李翱教育过程本质的“复性”论

李翱,字习之,陇西成纪(今甘肃秦安西北)人,生于唐代宗大历七年(公元772年),出身于官僚世家。“幼勤于儒学,博雅好古,为文尚气质。”(《旧唐书·列传·李翱传》)唐德宗贞元十四年(公元798年)登进士第,授校书郎。三迁至京兆府司录参军。唐宪宗元和元年(公元806年)召为国子博士,直接从事教育活动。以后仕途颇蹉跎。

李翱教育过程本质的“复性”论

 

    李翱,字习之,陇西成纪(今甘肃秦安西北)人,生于唐代宗大历七年(公元772年),出身于官僚世家。“幼勤于儒学,博雅好古,为文尚气质。”(《旧唐书·列传·李翱传》)唐德宗贞元十四年(公元798年)登进士第,授校书郎。三迁至京兆府司录参军。唐宪宗元和元年(公元806年)召为国子博士,直接从事教育活动。以后仕途颇蹉跎。

    李翱的学术思想受韩愈影响很深,同时也接受了佛家的许多观念。他的教育思想突出特点是,把儒、佛两家的思想杂揉在一起,寻求一种人格解放的道路和方法。虽然他自称:“择中庸之蹈难兮,虽因顿而不改其所为。……心劲直于松柏兮,论霜雪而不衰。”(《感知己赋》)并说:“嘉山松之苍苍兮,岁苦寒亦悴。吾固乐其贞刚兮,夫何尤乎小异。”(《释怀赋》)好像他所坚持的是儒家传统的中庸之道,实际却不尽然。他是把《中庸》里面的一番道理和佛教的理论相结合,进而把韩愈的唯心主义的哲学思想又向前推进了一步。

    李翱论教育思想的代表作是三篇《复性书》,它们集中表述了他对人性及其教育过程的本质的看法。

    他认为任何一个人都有“性”与“情”,而性是善的,情是恶的。他说:“性者天之命也。”“百姓之性与圣人之性弗差也。”“人之性皆善也。”就是说,人之性是天赋予的,任何人生来之性是一样的,而且都是善的。这里所谓的善,实际上是儒家的仁、义、礼、智等德性。他把宗法秩序所要求的德性,说成是人先天本性中所具有的,这显然是对孟子性善论的继承和发挥。他又说:“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者,皆情之所为也。”“情者性之动也”。“情者性之邪也”。“情者妄也、邪也。”就是说,性之动而产生情,情是邪恶的表现。他把情看成是要不得的坏东西,这显然是接受了佛家世幻思想的影响。

    关于性与情两者的关系,他说:“情由性而生,情不自情,因性而情;性不自性,由情以明。”就是说,情由性所产生,性通过情而显露。他曾形象地比喻说:“水之浑也其流不清,火之烟也其光不明。非水火清明之过也,沙不浑流斯清矣,烟不郁光斯明矣,情不作性斯充矣。”水与火就其本性都是清与明的,水由于沙而浑,火由于烟而郁。人就其性是善的,由于情而恶,如沙沉而水自清,烟消而火自明,情灭而性自充。所以,他说:“人之所以为圣人者性也。人之所以惑其性者情也。”“情既昏性斯匿矣,非性之过也,圣人得之而下惑者也。情者性之动也。百姓溺之而不知其本也。”就是说,圣人之所以成为圣人,是因为他能保持天赋的善性,其善性不为邪情所匿,而一般人天赋的善性却为邪情所昏惑,故其善性不能充分地显露出来。他认为圣人与一般人就其先天的本性都是善的,是没有差别的,所不同的是圣人能保持它,使之不为情所惑,一般人却为情所陷溺而不知复其先天的善性。因此,性在圣人那里充而明,在一般人那里却昏而塞。

    李翱从其上述的“性善”、“情恶”的基本观点出发,认为教育的过程在本质上就应该是一个“复性”,即恢复或发展人先天的善性的过程。

    他认为虽然一般人之性都为情所惑而昏塞,由来已久,但“复性”并不难。因为任何人自身都先天具有一个善性,只不过是为妄情所惑,昏而不充,塞而不明。只要去其妄情也就是了。他说:“情不作而性充”,“妄情灭息,本性自明。”“圣人教人忘嗜欲而归性命之道也。”就是说,一个人如能灭绝妄情,即绝情去欲而“复其性”的教育观点,实际上已不是儒家传统的教育思想,它同佛家的教育宗旨几乎没有多大区别了。由此,他还提出了一些具有修禅特征的“复性”方法:

    1.“无虑无思”

    李翱说:“弗虑弗思,情则不生;情既不生乃为正思,正思,无虑无思也。”这种修养功夫,是一种否定感知作用,排斥思维活动的非理性的修养方法,实际上与禅宗的“禅定”是没有多大差别的,是佛家直觉主义的修炼功夫,但他认为仅做到“无虑无思”还不够,“然此斋戒其心者也,犹未离于静焉。有静必有动,动静不思,是乃情也。”《易》曰“吉凶悔吝生乎动,焉复其性耶。”意思是,“斋戒其心”,还会“生情”,仍不能达到真正“复性”的境界。从而他提出了另一个主张。

    2.“其心寂然”

    李翱说:“知者无知,动静皆离,而寂然不动,是至诚也。”又说:“是故诚者圣人性之也。寂然不动,是至诚也。”又说:“是故诚者圣人性也。寂然不动,广大清明,照乎天地,感而通天下之故,行止语默,无不处于极也。”还说:“心寂不动,邪思自息,惟性照明,邪何所生?视听昭昭而不起于见闻斯可矣。无不知也,无弗为也,其心寂焉,光照天地,是诚之明也。”在这里,他提出一个所谓“至诚”和“诚明”的神秘化观念,其核心即是“寂然不动”或“其心寂焉”这么四个字,也就是“视听昭昭而不起于见闻”,即视而不见,听而不闻,万念皆空。他认为只有具备了这种功夫,才能止息邪思,显出本性的“广大清明”,超脱尘俗,达到真正“复性”的境界。这种“复性”方法,正是一种神秘而不可思议的佛教徒的修炼功夫。

    3.“慎独”

    所谓“慎独”,即无论客观世界怎样“变化无穷”,作为君子都要做到“未始离于不动”,即永不动心,保持心的“寂然”状态。这就是“慎独”的真谛。所以,他说:“君子戒慎乎其所不�G,恐惧乎其所不闻。”因为“不�G之�G,不闻之闻”,实际上是“其心一动”,“心动”则“情生”。如果心已动了,则距离复性的境界也就愈来愈远了。由于“情”是感性的主要因素,所以,“不动心”乃是“复性”的根本要求。可见,李翱提倡的“慎独”功夫,显然是接受了佛家“灭情”以见佛性的影响。后来宋儒强调“慎独”功夫,乃直接导源于此。

    4.“择善固执”、“终岁不违”

    李翱认为“复性”的过程,是一个长期的修炼过程,是人生一辈子的事,不是一朝一夕所能完成的任务。因此,必须具有“择善固执”,“终岁不违”的精神。他说:“修道之谓教,何谓也?曰诚之者人之道也,诚之者择善而固执之者也。”就是说,教育是教人修身行道的过程,也就是教人达于“诚”之境界的过程。要想达到“诚”的境界,就必须对于天赋的善性执着不放,在任何情况下都不能离开它。他说:“复其性者,贤之循之而不已者也。不已能归其源矣。”意思是,只有经过长期修炼功夫,才能使先天的善性复观。有人问他:“如生之言,修之一日则可以至于圣人乎?”曰:“十年扰之,一日止之,而求至焉,是孟子所谓以杯水而求一车薪之火也。甚哉!止而不息必诚,诚而不息必明,明与诚终岁不违,则能终身矣。造次必于是,颠沛必于是,则可希于至矣。”他强调在修养过程中,要具有坚持不懈的精神,作长期的努力,这一思想是可贵的。

    “善”的根本标准就是“道”。李翱认为一个君子,关键在于“从道”。他说:“君子从乎道也,而不从乎众也。”所谓“从乎道”,即是立志学道和行道,这个道也就是韩愈所卫之道,是“善”的根本;守着这个“道”,就是“择善固执”。他说:“吾之道,学孔子者也”,“是古圣人所由之道”,并说:“苟仁且义,则吾之道何所屈焉?……故君子非仁与义,则无所为也。”(《答侯高书》)还说:“吾所以不协于时,而学古文者,悦古人之行也,悦古人之行者,爱古人之道也。故学其言不可以不行其行,行其行不可以不重其道,重其道不可以不循其礼。”由此可见,他的“择善固执”,即对传统儒学的仁义道德,不仅要“学其言”,而且要“行其行”;不仅要“重其道”;而且要“循其礼”。其实就是要做一个合符于要求的“忠臣”和“顺民”。和这种精神相联系的是,他强调在复性过程中,要靠个人主观努力。他说:“百赅之中有心焉,与圣人无异也。嚣然不复其性感矣哉。道其心弗可以庶几于圣人者,自弃其性者也。终亦亡矣,茫茫乎其将何所知。冉求非不足乎力者也,画而止。进而不止者,颜子哉。”(《李文公文集·学可进》)他强调要充分发挥个人的主观能动性,对于进德修业来说是有积极意义的。而且,他的这种“复性”论,对于后来的理学教育思想的形成和发展,都有着直接的影响。

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