汉代文化研究需要引起新的重视

　　两汉文化研究，一直是仅次于先秦诸子研究的一个传统热门领域。但从近几年的情况看，却少有起色。徐复观的《两汉思想史》和金春峰的《汉代思想史》，代表了学界对汉代思想文化属性的基本看法；而依笔者之见，汉代文化研究还需要有突破性的进展。

　　两汉文化的历史地位需要重新认识

　　中国传统文化的源头在先秦时期，是那段长达300年的百家争鸣，奠定了中国传统文化的基本方向和文化特性，这是近代以来中国文化史和中国思想史研究中一种最普遍的历史观念。上世纪90年代以来所风行的“轴心时代”说，更加强了人们的这一认识。然而，人们却忽略了一个最基本的事实：中国人大一统的历史观念，对皇帝、圣人和权威的盲目崇拜，认同同一反对差别的心理趋向，以统一思想为最高目标的价值追求，以皇权主义为核心的意识形态等等，这些以专制主义为特征的文化属性，却都不来自于先秦文化，而是奠基于两汉时期。两汉是中国传统思想文化生成的时代，是中国文化的一个重要的奠基期。

　　两汉文化，或者说秦汉文化，和先秦文化相比有着质的差异。对于这种差异，近代以来的不少学者都给予了一定的关注。胡适在《中国中古思想史长编》中，很明确地用自由与专制对秦朝前后的思想界做了区分；徐复观的《两汉思想史》中也有类似的判断；当代青年学人雷戈的新著《秦汉之际的政治思想与皇权主义》一书中，提出用“后战国时代”来命名秦汉时期这样一个思想史时代，也在于强调先秦与秦汉前后两个思想史时代的根本性差异，强调秦汉对于先秦的思想史断裂。尽管有不少甚至大多数学者都意识到秦朝前后是两个大不相同的思想史时代，但是，对于秦汉时期思想史变革的深刻性、两个不同时代的差异、秦汉思想对于中国文化的奠基性意义，人们还是缺乏足够的理解，更少有人把中国传统文化的根系直接溯源至汉代，而仅仅固守着一个中国文化根在先秦的古老观念。

　　当然，秦汉文化、思想的特殊意义，也曾经受到一些学者的关注。老一代学者如冯友兰，就认为战国末期到秦汉之际，中国思想界有一种“思想统一的运动”。他认为，由于政治一统的原因，也由于思想发展的逻辑，“经过一百家争鸣之时代，随后亦常有一综合整理之时代”，战国之后秦汉之际的思想史也因之而有其特殊的意义（《中国哲学史》下册，《原杂家》）。在当代学者中，葛兆光也特别看重战国末期到西汉初期的思想史，他在《中国思想史》（第一卷）第三编《引言》提出，秦汉思想是“中国思想世界的生成”阶段。讲得最明确的是熊铁基先生，他说：“虽然战国秦汉有很强的连续性，但秦汉——主要是汉代在对原有学术的继承和发展中发生了很大的变化，在长达数百年相对统一的社会、政治条件下，对原有学术的审定、认同、改造和重新整合等等，形成了新的学术体系。似应肯定地说，以后延续二千年之久，影响极大的中国传统学术是在汉代形成的。”这是一个很明确、很坚定的判断，有待充分论证，需要通过讨论争鸣而达到学界的普遍认同。

　　中国传统文化的核心体系是皇权主义意识形态，这一点大概没有太多的疑义；而这个文化的核心体系，正是汉代历史的产物，而并不产生或形成于先秦时期。战国诸子中普遍流行着“汤武革命”说，《周易》革卦《彖传》曰：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。”汤武革命的对象是代表着神圣王权的夏王桀和殷王纣，肯定汤武革命，无疑是对王权神圣性、至上权威性的挑战。这一思想在战国时期广泛流传并深入人心。孟子在与齐宣王对话时曾说：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”孟子这段对话反映的基本信息，是对王权神圣性的蔑视，在他看来，一切权威都必须执行世俗的约定，都必须接受“仁”和“义”的裁判。孟子面对君王而否定王权，不仅没有受到王权的打压，反而受到优厚的礼遇。这就是思想自由的战国时期。到了西汉景帝时期，关于汤武革命的话题再次在君王面前谈起时，境遇却大异于此前，汉代一个新的历史时代的思想史特征便凸显出来。《史记·儒林列传》记载了一场在汉景帝面前，由辕固生与黄生进行的关于汤武革命的争论。黄生否定汤武革命，而辕固生则肯定之。黄生的否定是立足于景帝这个眼前的皇权，辕固生的肯定是立足于先帝刘邦的皇权，各不相让。两人截然对立的观点，其实质都源于皇权的合理性，都是在维护皇权的权威。在这个新的专制皇权大一统的时代，评价是非的唯一根据，是它和皇权的关系，是它是否有利于维护皇帝的权威，皇权主义已是一切言论的意识形态标准。而这一点不正是后世中国文化的核心要义之所在吗？

　　两汉文化是中国传统文化的基石，如果这一论断能够获得认同，那么，汉文化研究就显示出了突出的历史价值。关于汉代文化性质研究、汉代文化要素研究、汉代文化结构研究等等，就将成为认识中国文化国情的重要课题。两汉文化研究，虽然有过不少重大的研究成果，而它所面临的，仍然属于一次新的开发。

　　汉代划分的先秦学术体系需要重新认识

　　熊铁基先生说：“后世流传至今的群经诸子，都是汉代的东西，是汉人传授、整理过，甚至重新编定的东西。”熊先生这话很有见地，他提出了一个长期以来被人们忽视的问题。

　　两千年来，关于先秦学术，我们已经有了一个固定的理解模式，儒、道、墨、法、名、阴阳是其基本学派，而且，学派之间有着那么明确的学术分野，思想主张泾渭分明，以至于每一个有名姓的人都可以明确地划归于某一学派。但是，人们很少考虑，这个模式是汉代人给予我们的，它不一定符合先秦学术的历史实际。先秦时代的诸子学究竟是什么样子，是一个什么样的学术体系，学术派别的分布究竟如何，都是需要重新认识、重新研究的问题。

　　在先秦时代，人们并没有这样去认识当代的学术。《庄子·天下》篇是迄今我们可以看到的最早的先秦学术史著作，作者评论天下学术，先后讲到了墨翟、禽滑�、宋�]、尹文、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周、惠施等十多位学者，从行文中看，作者已经有了一定的学派意识，但却没有提出学派观念，没有使用道家、儒家、墨家一类概念，特别是没有把庄周和关尹、老聃分为一类，像后世那样作为一个统一的道家学派去看待。《荀子·非十二子》中分别批评了它嚣和魏牟、陈仲和史�p、墨翟和宋�]、慎到和田骈、惠施和邓析、子思和孟轲等六说十二位代表人物，对于六说的区分，显然有划分学派的倾向，但与后世所理解的先秦学派又截然不同。荀子把子思和孟轲排斥出孔子和子弓所代表的学派之外，更没有把孟轲看作和自己一样是同出于孔门的后学。《吕氏春秋·不二》篇评论天下学术，曰：“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵�，陈（田）骈贵齐，阳生（杨朱）贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后。”这篇成书于战国晚期的文字，也没有明确的学派意识，它既没有像后世那样把孙膑、王廖、儿良等都看作是兵家而归入一类，也没有把关尹、老聃、列子等都归入道家。《韩非子·显学》篇首次提出学派的划分：“世之显学，儒、墨也。”韩非关于儒墨两家的论述，其学派观念已很明确。但这只是一个显学的格局，至于天下学术的整体面貌，作者并没有论及。事实证明，先秦时代人论学术，大多是因人设论，学派意识并不十分明确。他们并没有给后人指示出当时学术分野的大体图景。

　　西汉初期的《淮南子·要略》中，谈及先秦学术，分别论述了儒者之学、墨家之学、管子之学、刑名之学、商鞅之学和纵横之学，作者的本意在于探讨诸子学说的背景条件，而不是讨论他们的学术分野。所以，这本出自汉初的作品，仍然没有给后人划定一个先秦学术的基本图景。我们现在所接受的先秦学术的学派体系，首见于司马迁《史记·太史公自序》中的《论六家要旨》。这篇学术史论划分了我们今天所知的先秦学术的基本框架，不仅六家之说明确，而且各家学说的要旨与短长，也都跃然纸上，所缺乏的，只是对各家代表人物的确定，以及所有先秦学人的归类排队。而这个任务是由后来的刘向、刘歆父子来完成的。

　　《汉书·艺文志》保留了刘向、刘歆父子整理典籍的理论成果。他们把司马谈、司马迁父子提出的六家之说，发展为“十家九流”，更重要的是对先秦诸子进行排队归位，按照他们的逻辑，一个一个对号入座，塞入某一个确定的学派序列。从这里开始，先秦诸子开始有了一个“某家”的固定称谓。在《汉书·艺文志》中，我们第一次看到，孟轲和荀子被一齐归入儒家，尽管荀子在《非十二子》中对孟轲有过极为严厉的批评；老子、庄子、列子、文子、公子牟等一齐被归入道家，尽管庄子和老子在思想属性上是如此之不同；李悝、商鞅、申不害、慎到等一齐被归入法家，尽管他们的学术也是那样的千差万别。这种“六家”或“十家九流”的学派划分，是否符合先秦学术的历史实际，后人很少去质疑，于是就这么传延下来。这种人为的学派划分，一方面是出于整理图书的需要，另一方面也是对先秦学术进行整体性概括的需要，原本无可厚非；问题在于，后人应该明了在这种整理、划分或概括中，贯穿着一种立意或意图，而正是这种立意或意图，有意无意地改变了先秦学术的本来面貌。

　　以上我们只是提出了一个先秦学术体系的汉代生成说，现在还需要进一步指出，汉代人对先秦诸子学的解释和改造，已经先在地给予我们一个理解先秦诸子的思想文化平台，使我们只能在他们给定的思想框架之内来理解诸子思想。可以说，我们现在对先秦诸子的诸多看法，实际上是汉人所设定的。

　　此说的历史根据是，我们所能见到的先秦诸子，大都是由汉人整理或由他们重新写定而流传下来的。在先秦战乱及秦火之后，汉代大规模地搜求、整理文化典籍，是值得称道的文化盛事，但其中也隐含着一个不容忽视的问题，这个重新整理与写定先秦典籍的过程，实际上也是按照汉代观念重新改造先秦学术思想的过程。而后人，则把汉人改造过的先秦诸子当成了先秦诸子本身，忽略了它们被改造的事实。所以，在今天提出重新认识先秦诸子学，通过剔除汉人在先秦诸子学说上附加的思想文化要素，也是汉代文化研究中一个不容忽视的大课题。而且，随着越来越多的战国简牍材料的发现，这种恢复先秦诸子真实面目的理想追求，也将逐步成为现实。

　　汉代经学研究需要有新的思路

　　汉代产生的经学学术思想体系，是中国思想文化的核心体系，不论经学思想是积极还是消极，对未来文化的发展是有益还是有害，我们都无法回避这样一个由历史所决定的思想史事实。一套五经四书教材，在中国使用了两千多年，它已经在价值观念、思维方式等一些根本方面，塑造了我们这个民族。要深刻地认识我们的民族文化面貌，我们任何时候都没有理由放弃对传统经学的研究。这是汉代文化研究，也是整个中国文化研究始终如一的目标和任务。

　　但是，研究汉代经学应该研究什么，应该关注经学的哪些方面，却是一个需要讨论的问题。近代以前的经学史上，人们认六经为载道之书，并抱着“训诂明而后义理明”的信念，所以经学的研究方法，就主要是训诂或考据，经学研究也就是名物训诂、制度考据、字义辨析等等。即使今文经学的微言大义，也不离解经释经的窠臼。近代以来，由章学诚首倡的“六经皆史”说成为普遍性的认识，于是，人们把六经作为史书对待，成为历史研究的宝贵资料。经学研究，除了文献整理仍然作为一个重要方面之外，人们更多的是从这些经学资料中发掘历史信息，研究经学发展过程中产生的各种思想，梳理经学发展的历史线索，评价经学大家的学术得失等等。不可否认，近代以来的经学研究取得了丰硕的成果，然而，这样的经学研究模式，在今天这个社会大变革时代，已经显示出某种疲态或不足。经学研究也像任何其他学术一样，需要吻合时代的脉搏，才能得到新的发展。

　　当前，研究、认识我们这个民族的观念、思维和心理素质，并加以改造使之适合市场经济的新时代，是一个重要的历史任务。这样的历史任务，决定经学研究至少要从单纯的历史研究转变为真正的文化研究，发挥其国民性改造的作用。

　　从文化的角度研究经学，就要着重研究传统经学中所蕴含的文化心理、经学发展中所培育起的人的思维方式、由经学所塑造的我们的民族性格、经学典籍中所蕴涵着的价值观念等等。这些方面的研究，以往的经学研究中都有所涉及，但都没有做集中的自觉的研究，也还没有专门的系列的著作，更谈不上向社会大众的宣传和普及。譬如经学思维问题。两千多年来，经所以为经，就在于经典文献的神圣性、权威性，就在于先验地规定了这些文献的不可质疑，不可批判，因此经学史上最强大的传统就是尊经重师，一成不变，崇奉权威。两千多年的经学发展，培育了我们这个民族思维的非批判性。经学思维的批判性研究，将能够为我们的思想解放做出巨大的历史贡献。经学研究，经学产生阶段的汉代经学研究，应该肩负起这样的历史任务。

　　汉代文化研究还有许多值得关注的问题，譬如社会文化方面，汉文化源头的探讨也很有意义。刘邦集团起家的丰沛、永城、芒砀山一带的文化风俗，都对大汉文化有直接而重要的影响；而这一地区又属于楚文化的区域范围，进而楚文化与汉文化的关系也值得研究。像这些问题，在以往的汉文化研究中，都有所忽视。总之，两汉文化研究，还有着广阔的发展空间，的确值得引起新的重视。