“东方主义”与自我认同：梁启超中西文化观的再阐释

　　在中国近代史领域，梁启超研究堪称显学，国内外学者发表的论著难以计数。由于梁启超的“流质易变”已为世人所熟知，学者们越来越重视细致考察他在不同时期的思想与活动，使研究得以不断深入和细化。不过在“变”的研究已成学术定势之后，其“不变”之处却易于遭到忽略，而这些不变的地方，往往能够见出近代中国思想界的共相特征。本文通过释读梁启超各个时期的若干论著，发现自我（ｓｅｌｆ）与他者（ｏｔｈｅｒ）之间的紧张状态始终存在于他的思想中，从而导致了贯穿其一生的两种基本“倾向”，即以西方为镜像、具有浓厚“东方主义”色彩的中西文化认知，和在此语境之下对中国文化之自我认同（ｓｅｌｆ－ｉｄｅｎｔｉｔｙ）的追寻，二者之间既相互联系又彼此冲突。这也正是康有为、章太炎、严复等同时代知识分子所共有的思想特征。

　　一、“保教”之说：一个两难的文本

　　１９０２年《新民说》的发表，使梁启超继戊戌变法之后再度成为时代的风云人物。在《新民说》的写作间隙，他完成了以驳斥“保教”之说为主旨的《保教非所以尊孔论》一文，刊于当年２月２２日的《新民丛报》第二号。作者在文章小引中称，“此篇与著者数年前之论相反对，所谓我操我矛以伐我者也。今是昨非，不敢自默。其为思想之进步乎，抑退步乎？吾欲以读者思想之进退决之。”�１�因此，这篇七千余字的短文常被研究者视为梁氏善变的明证。但细读此文，作者对保教之说的驳斥是沿着两条实际上相互矛盾的思路展开的：一方面是孔教“不当”保，这反映了梁氏在近代语境中对孔子、孔教的疏离；另一方面是孔教“不必”保，却又展现出他对孔子、孔教的难以忘情。从中颇可见到梁启超对传统文化的两难态度。

　　孔教“不当”保的基本要点是保教之说束缚国民思想。文中写道，思想自由是“文明之所以进”的总因，而中国二千余年来的孔子之教，都以“所谓表章某某、罢斥某某者”为“一贯之精神”，所以有正学异端之争、今学古学之争、师法之争、道统之争，致使“孔教之范围益日缩日小”，这就是“二千年来保教党所成就之结果”。保教论者将近代的新学新理与孔教相缘附，“曰某某者孔子所已知也，某某者孔子所曾言也”，这种做法既“重诬孔子”，又阻碍了“思想自由之路”。梁启超说，以孔子的圣明和智慧，其所见与近代新学新理相暗合极其自然，但若一定要将它们相互比附，那么接受新学新理就只是出于“其暗合于我孔子而从之耳”，其“所爱者仍在孔子，非在真理也”。如果在四书五经中找不到可比附之处，那么即便“明知为铁案不移之真理，而亦不敢从矣”。所以那些以西学缘附中学之人，“名为开新，实则保守”。作者又以“法律上信教自由之理”阐述教不可保，认为保教论者与近代西方的文明法律之精神“适相刺谬”。在他看来，欧洲列国以宗教门户之争而战乱不已，又以信教自由之理而终至富强，信教自由的原则足以使国民性趋于高尚，使国家团体归于统一，更能“画定政治与宗教之权限，使不相侵越”。而保教论者既无力将“耶教”拒之门外，又在“耶教”、“孔教”之间“画鸿沟焉，树门墙焉”，势必因教争而引发政争，进而导致国民之分裂。

　　《保教非所以尊孔论》一文对保教说的极力驳斥，使得康、梁师徒间的裂痕进一步扩大。康梁分歧虽早在１８９９年已见端倪，二人分歧的公开化，则在此文发表之后。梁启超在文中虽未提及乃师之名，许多言论却显然是针对康有为而发。文中说，“持保教论者，辄欲设教会，立教堂，定礼拜之仪式，著信仰之规条，事事模仿佛、耶，惟恐不肖”，这些正是康有为此时在海外的重要活动。该文结尾称“吾爱孔子，吾尤爱真理！吾爱先辈，吾尤爱国家！吾爱故人，吾尤爱自由！”�２�所谓“先辈”，指的正是其师康有为。此文发表三月之后，梁启超致书康有为，重申反对保教的主张，认为设庙祀孔诸举“徒为虚文，浪费金钱”，远不如投资于学校或其他公共事业。康有为说“保教而教强，教强而国强”，梁启超则认为“教强非国之利”。�３�这些论述足以表明，梁启超对以儒学为代表的传统文化已大有疏离之意。

　　但与此同时，梁启超又一再地表现出对孔子和孔教难以忘情，这在文中驳斥保教说的另一条逻辑思路——孔教“不必”保——中得到了充分的体现。其要点有三：一曰教非人力所能保。文中说，国家由人民组成，舍人民则无国家，所以国家必须依靠人力以保之；宗教则恰恰相反，是“保人而非保于人者”。各宗教的教主都是“不世出之圣贤豪杰”、“人类之导师”，常人的智慧能力远为不如，保教之说不过是狂妄自大而已。二曰孔教非宗教。他所说的宗教“专指迷信宗仰而言”，宗教务须“起信伏魔”，所以会禁止怀疑，妨碍思想自由。而孔子则“不语怪力乱神”，无迷信，无礼拜，关注的只是国家政治与伦理道德，所以孔子在本质上是哲学家、经世家、教育家，而不是宗教家，孔教也因此“有他教之势力，而亦不至有他教之流弊”。三曰孔教无可亡之理。文中写道：“孔教者，悬日月，塞天地，而万古不能灭者也。……东西古今之圣哲，其所言合于人格者不一，而最多者莫如孔子。孔子实于将来世界德育之林，占一最重要之位置，此吾所敢豫言也。……吾敢断言曰：世界若无政治、无教育、无哲学，则孔教亡。苟有此三者，孔教之光大，正未艾也！”对孔子和孔教的颂扬鼓吹，其程度丝毫不亚于同时期之康有为。作者的看法似乎是，保教之举有害无益，应该反对；孔教本身则有超越时空之价值，必须坚持。其自相矛盾之处显而易见：若孔教果真是“万古不能灭者”，则保教论者自也无可厚非，既然所保的是价值超凡、生命力旺盛之物，那么保教充其量是无谓之举而已，又何至于担上束缚国民思想自由的罪名呢？前引致康有为书中，梁启超终于还是说出了这句让他为难的话：“孔学之不适于新世界者多矣！”显然，他很难自圆其说。

　　梁启超又说道，孔教与佛教、“耶教”的“惟我独尊”不同，其精神是自由的而不是专制的。“孔子之所以为孔子，正以其思想之自由也。而自命为孔子徒者，乃反其精神而用之，此岂孔子之罪也？”孔子乃“圣之时者也”，“使孔子而生于今日，吾知其教义之必更有所损益也。”所以孔子之“通义”固为万世不易，其“别义”则当与时推移。另一方面，佛教的博爱、大无畏、勘破生死、普度众生，“耶教”的平等、视敌如友、杀身为民，都应“采其尤博深切明者以相发明”；古代希腊、近代欧美之学说，也都可以“兼容而并包之”。由此得出的结论，就是要与时俱进实行变革，要引进西方文明的优长之处。结论固然无可厚非，但其逻辑起点和思路却大有漏洞。他在文中极力抨击“以西学缘附中学”之举，但他自己在“孔子之精神”与近代自由观念之间划上了等号，似乎同样难脱缘附之嫌。他的逻辑是，若孔子生于今日，其教义也会有所变化，故今日当变革；孔子并不拒斥外来文化，故今日当引进西方文明。如同他所批评的做法一样，这也并非以是否合乎真理为标准，而仍然是从孔子的立场出发进行价值判断。尽管他自称三十以后已不谈“伪经”，少谈“改制”，但其思维方式与康有为的“托古改制”仍有异曲同工之处，并未完全脱离其轨道。

　　这样，在短短数千字的一篇文章中，梁启超却表现出这么多的自相矛盾之处：一方面力驳保教之说，提出思想解放、学习西方等很有价值的主张，另一方面仍然情系孔子、孔教，视之为“万古不灭”之物；一方面反对中西学相缘附，另一方面自己也不觉堕入缘附的陷阱；一方面开始提出自己新的、独立的思想见解，另一方面又难以完全摆脱康有为的理论模式。在此文中，梁启超思想上的两难得到了极其生动的反映。

　　二、人我之间：“东方主义”的文化认知

　　只有理解了近代中国遭逢西方文明所形成的独特语境，以及近代知识者在此语境之下的心理特征，这种两难方可得到比较合理的解释。简言之，在与西方文明相遇而形成的“数千年来未有之变局”中�４�，梁启超等知识分子对西方和自我的认知实已具备了浓厚的“东方主义”色彩，这既可以帮助国人抛开成见，挣脱传统的束缚，向西方学习救国救民之道；另一方面却又对向来不成问题的自我认同形成了堪称致命的冲击，使近代知识者陷入前所未有的心理困境。

　　“东方主义”的概念来自巴勒斯坦裔美国学者萨伊德（ＥｄｗａｒｄＷ．Ｓａｉｄ），他赋予该词三个方面的含义，即关于东方的一种学术研究学科，以东西方相区分为基础的一种思维方式，以及西方对东方进行描述、殖民、统治的一种权力话语。�５�不过其锐利的批判锋芒主要体现在后两种含义中，学界对这一概念的评论与借用也大多着眼于它在思维方式上给人的启迪和对西方加诸东方之话语权力的揭露。�６�根据萨伊德的描述，东方主义把人的连续存在二分为“我们－他们”的对立，使分出来的“他者”本质化。在西方历史上的每一个时期，凡是把东方与西方这一基本二分法作为起点，对“东方、东方人、东方习俗、东方‘心性’、东方命运等等”进行本质主义陈述的写作，都属于东方主义。�７�由此可知，作为一种认知模式的东方主义，其基本特征就在于二分法和本质化，即明确地区分出“自我”和与自己相异的“他者”，并将他者视为一个总体，有时甚至将其泛化为一个符号、一种象征。“东方主义”显然是在西方语境中形成并主要用来言说西方世界的一个概念，但是如罗志田所说，“东方”和“西方”对不同的具体对象却可以有许多层次的含义，这正是萨义德所不曾讨论的中国情形给我们的启发。�８�由此出发对梁启超等近代中国知识分子进行考察，不难发现他们对中西文化的认知中也存在着浓厚的、不同形态的“东方主义”色彩。

　　在古代中国人的“天下”观中，并没有可以在本质上与中华相区别的他者，西方作为他者的形象直至１９世纪末才由康、梁等维新知识分子建构起来。在《保教非所以尊孔论》一文中，梁启超批评尊孔保教、西学中源之说只是因为“古已有之”才对西方事物予以接纳，亦即以中国的标准来看待西方事物，但是换一个角度来看，这恰恰是以西方为座标来为孔子、为中国传统文化定位。林毓生引用钱穆之语指出，康有为的尊孔“并不以孔子之真相，乃自以所震惊于西俗者尊之，特曰西俗之所有，孔子亦有之而已。是长素尊孔特其貌，其里则亦如彼《不忍》诸论所讥之无耻媚外而已”，他之所以奉孔子为教主，正是因为西方也有教主之故。所以愈尊孔，孔子便愈被工具化，孔子的纯正性与神圣地位便愈动摇。�９�这一段话，已经点出了康梁等人以西方为镜像反观自身的“东方主义”认知特征。《保教非所以尊孔论》将近代自由观念视为“孔子之精神”，又以违背西方文明精神为由反对“保教”论，表明梁启超无论是褒扬孔子还是反对保教，皆以西方为参照。

　　韩国学者白池云通过对《新民说》的重新解读指出，梁启超对“新民”的强调表明他已经认识到了他者的存在，因为只有在发现与他者不同的自我之后，才会产生自我更新的要求。而且新与旧的判断已经明确包含着价值优劣的观念，在将中国表述为“旧”时，其思维中已有了使他者（即被表述为“新”的西方）绝对普遍化的前提，而自我则被置于差异性、特殊性的领域。�１０�日本学者石川祯浩在对另一文本《中国积弱溯源论》进行分析时也认为，梁启超为了探究中国之“病源”而列出的奴性、愚昧、为我、好伪、怯弱、无动等民族特征，只不过是他假想存在于西洋的各种理念的反义语，也就是说，中国之所以是中国，归根结底是因为中国没有西洋文明国家中存在的东西。�１１�这些研究实例都印证了这一论断：近代中国从梁启超起的许多趋新学者，并不认为用西方人的眼光来看中国的历史文化是错的，反而认为用西方的眼光或学习西人的方法来研究中国文化、中国历史、甚至多数（如果不是全部的话）中国问题都不仅是应该的，而且是他们自觉并反复强调其胜过昔人之处。这就是中国士人主动投入西方“文化霸权”之下的所谓自我“东方主义”倾向。�１２�

　　与此同时，在“东方主义”这种镜像化自我认知的背后，梁启超等人对西方的认知同样具有二分法和本质化的色彩（毋宁说这本就是同一个问题的两个方面）。在对西方文明的一片盛赞声中，西方文明本身恰恰遭到了扭曲，一方面被抽空了其细致而微的具体存在形式，而蜕变成为民主、自由、合群之类的价值象征符号；另一方面往往因为接受者的各取所需，而失却了其本真内涵。

　　研究者早已指出了严复、梁启超等向西方学习的先驱者对西方文明的误读。�１３�梁启超对译书之难早有所知，在其早期著作《变法通议》中即曾专立一节详论此事，认为译书极易顺从华文而失却西文之本义，若顺从西文当作华文来读则又会发生梗碍，所以译书最要紧的便是使人深知原文之意。�１４�不过认识到是一回事，身体力行又是一回事，梁启超自己对西学的引入（无论是翻译还是介绍）距离原义之远，早已为世人所熟知。�１５�新近面世的一部海外梁启超研究的力作，更通过众多学者细致的文本分析，令人信服地揭示出梁启超在通过日本认识和引进西方文化的过程中，是怎样对西学进行了种种有意无意的误读。桑兵在书评中将其归纳为三种情形，即接受过程中所据文本不同造成的差异、接受的时代和环境变迁导致的变化、传播与接受者选择取舍不一引起的差别。�１６�村尾进则更明确地指出，康有为、梁启超正是以看待中国传统学术的同样方法去理解西学，他们虽在中学、西学之间进行比附，却并非真的认为中西学文本所记述的内容在事实上是相等的，而是指撇开其实际历史关系，仅就其所“欲言”来说是有着先天性相类关系的。也就是说，和六经、诸子一样，西学的文章也不被看作是记述历史事实的东西，而是在公羊家所说的微言大义上与中国传统之学相契合。�１７�

　　这一点，正是梁启超等人认知和言说西方文化的要点所在，循“东方主义”之例，或者可以称之为“西方主义”。其特征在于：其一，根据自己的需要来认识和看待西方文化；其二，以引入西方文化要素为已任；其三，以西方作为自我认知和自我批判的镜像。�１８�

　　上述分析表明，梁启超对中西文化的态度，确已具备了萨伊德笔下“东方主义”的基本特征：以二分法对东方与西方、自我与他者加以区分，在二者之间划出明确的界限；采取本质主义的方式，将西方与进步、文明相等同，而将东方与落后、愚昧相联系；一方面以本质化的认知方式去看待原本作为“他者”的西方，一方面又以西方为参照对中国文化自身进行一种镜像化的认知。

　　这种“东方主义”特征，有其深刻的认识论基础，这就是在１９世纪末期传入中国的进化论和进化史观。康有为以今文经学的公羊三世说为理论依据，首次在中国传统思想中引入了进化论的因素，将据乱世——升平世——太平世视为人类社会进化的普遍规律。梁启超立即接过此说，将其作为自己重新认识和解释中国历史的出发点。在１８９７年写给严复的信中，他已将中国和西方的历史加以比较，认为《春秋》所言的据乱、升平、太平三世即分别相当于西方历史上的多君为政、一君为政、民为政之世。�１９�随即他又进一步将三世各分为二种，统称“三世六别”，细化了历史阶段的划分�２０�。严译《天演论》面世之后，社会进化论更成为梁启超等人引入西学、宣传变法和进行“史界革命”的有力武器。对于梁启超等近代中国知识者来说，进化史观最直接的功用是将中西之间的种族之别、地域之别转换为历史进化链条中的时序之别，这就为向西方学习找到了理论上的依据。以上所论的“东方主义”特征，已经蕴含了中西文化关系的这种时空转换。无论是对西方文化的本质化认知，还是以西方为镜像的自我观照，其认识论前提都是将东西方的地域差别转化为时间序列上的先进与后进、文明与野蛮之别。这种“空间时间化”的认识模式，将中与西之间的空间对立变成了古与今、新与旧之间的时间对立，在近代中国，这是极为普遍的一种倾向。

　　三、不变之征：自我认同的寻求和困境

　　以上的论述已基本阐明了梁启超思想和话语中疏离传统文化而靠拢西方文明的一面。《保教非所以尊孔论》之两难的另一面在于，他在疏离传统文化之时又对其有所依恋，在靠拢西方文明之时亦对其有所拒斥。

　　这无疑与梁启超的传统教育和早年经历密切相关。以学业言之，他４岁始读四书，６岁五经卒业，８岁学作八股，９岁能缀千言，１３岁入于段、王训诂之学；以举业言之，他１２岁补博士弟子员，１７岁乡试中举，走的正是“学而优则仕”的“正途”。早年长期而规范的传统教育对他产生的巨大影响是不难想见的。梁启超的学术史、思想史著作常被讥为驳杂、浮浅，但他对传统思想学术的宏观把握之精当却不能不使人叹服，这表明他对中国传统文化内涵的理解和价值的体验，确有非常人所能及者。

　　但更重要的原因则在于，梁启超等人所向往的西方近代文明，恰是伴随着侵略战争的炮火以强力进入中国的，从而中国在向近代迈进的过程中，还必须面对救亡的时代主题。在此情形之下，寻求并固守一种足以整合民众信仰、增强民族凝聚力的精神支柱就显得尤为重要，而在新的思想资源极度匮乏的世纪之交，这种精神支柱只能从传统中来，以孔子为代表的儒家学说正是最方便的选择。这就涉及到中西文化碰撞之下，弱势民族及其知识分子的自我认同问题。

　　根据英国社会学家吉登斯的定义，自我认同是指“个体依据个人的经历所反思性地理解到的自我”。�２１�所谓反思性的自我，必须要有一个与己相异的他者作为参照，正如萨伊德所说，“每一文化的发展和维护都需要一种与其相异质并且与其相竞争的另一个自我（ａｌｔｅｒｅｇｏ）的存在”，所以自我身份的建构“牵涉到与自己相反的‘他者’身份的建构，而且总是牵涉到对与‘我们’不同的特质的不断阐释和再阐释”。�２２�传统的“天下”观中既然没有“与其相异质并且与其相竞争”之他者的位置，自然也难以对自我进行“反思性”的理解，所以在古代中国人的观念世界里，并不存在现代意义上的自我和自我认同问题。而到了１９世纪末期，作为他者之西方形象的出现，却使得梁启超等倡言学习西方的近代中国知识分子，一下子置身于双重的尴尬境地中。在实际的经济、政治体系和文化、话语体系中，东方处于明显的弱势地位，当中国知识分子意识到这种权势反差并试图以学习西方来救国救民之时，事功层面的取人之长与价值层面的自我认同之间便会产生一种持续而强大的张力。向西方学习不仅意味着在物质、制度乃至精神的各个具体层面上取人之长，更会导致在价值体系上的认同他者而疏离自我，会有意无意地采用他人的视角、立场、标准来观照自身，其关怀固然仍在自我，价值取向上却早已将他者视为主体，自我反被颠覆为他者了。这既反映了东方主义根深蒂固、难以消解的事实，也进一步揭示出东方主义不仅仅是西方人傲慢与偏见的产物，更不如说是在西方经济、政治、文化权势背景之下，由西方人和东方人合谋形成的一种话语权势。�２３

　　美国学者德里克在评论萨伊德的东方主义理论时，借用了“接触地带”（ｃｏｎｔａｃｔｚｏｎｅｓ）的概念，其原意是指“殖民遭遇的空间，在地理和历史上分离的民族相互接触并建立持续关系的地带，通常涉及到压制、极端的不平等和难以消除的冲突的状况”。近代中国与西方文明的遭逢虽与“殖民”话语的所指有所差别，但是德里克的借用却相当准确地道出了近代中国知识者的处境。他说道：“接触地带是统治的地带，因为它并未废除权力结构，它是这种权力的表达，也是为这种权力服务的中介地带。但是，接触地带也意味着疏离，与自我的社会的疏离，以及与他者的社会的疏离。一如前述，东方主义者在知识上和情感上进入‘东方’的过程中本身已经‘东方化’了。‘东方人’也完全相同，她／他与东方主义者的接触以疏远自己的社会告终，他／她成了怀疑的对象，最终与东方主义者的交往比与自我的社会的交往还要自如。”�２４�在这样的情形下，突破传统的藩篱与寻求爱国的根基势必发生冲突，从而，“反思性”自我出现在中国语境中、自我认同成为必要与可能之际，却也正是势如潮涌的西方经济、政治和话语权势造成国人自我认同的危机之时。近代知识分子许多看似矛盾的思想和言论，其实都表达了在这种极其尴尬的局面中寻求自我认同的努力及其困境。�２５�

　　康有为和章太炎对传统文化的态度即颇有意味，二人一主今文，一主古文，却都堪称既破坏传统又认同传统的代表。康有为一生未离“托古改制”，视孔子为素王，却以政治实用主义的工具性消解了孔子作为“教主”的神圣性，从而间接地破坏了儒学传统；章太炎痛诋孔子孔教，去除了六经、三代的神秘光环，却又不得不以历史的独特性（ｕｎｉｑｕｅｎｅｓｓ）和排它性（ｅｘｃｌｕｓｉｖｅｎｅｓｓ）来为自己的爱国主义寻求合法性。�２６�与之相比，梁启超更多地是从中西文化的共同点和相通之处中寻求对中国文化的自我认同。这一点从前述“空间时间化”的认识方式中即可看到。将中西文明之差异转变为时序之别，其实本身就是具有双重意义之举。它最直接的意义固然是破除华夏中心论的遮蔽，为向西方学习扫清障碍，因为时间链条上的排序已经明确包含着西方文化优于中国文化的价值判断。而与此同时，却也为中国在遭遇西方文明之时的不堪一击找到了较为合理的解释，在一定程度上或有重塑民族自信之功效。在《与严幼陵先生书》中，梁启超既强调西方文化先进而中国文化落后，却也不忘提醒一句，西方近代文明亦不过百年来之事，“就今日视之，则泰西与支那诚有天渊之异，其实只有先后，并无低昂，而此先后之差，自地球视之，犹旦暮也”。�２７�在进行了这样的时空转换之后，中国固然仍逊色于西方，却已不是难以改变的本质差异，而是可以通过学习西方奋起直追的先后差异，“天渊之异”顿成“旦暮”之别，既可促国人奋进，亦不致引生自卑自弃之心。�２８�

　　应该注意的是，“东方主义”认知与自我认同之间的张力，实是贯穿梁启超一生而未变的思想特征。仔细考察梁启超中西文化观的发展演变，其实并不像他所自称和后人所论述的那么阶段分明，各个时期的因素和特征往往相互粘连，难以区分。

　　《保教非所以尊孔论》一文对孔子和孔教的两难态度，早在戊戌时期已经显露出来，也迟至欧游归来之时仍然存留在梁启超的思想之中。发表于１８９６年１１月的《古议院考》直截了当地说：“问子言西政，必推本于古，以求其从同之迹”，在议院“于古有征乎”的提问之下，将《洪范》中的卿士、庶人，《孟子》中的诸大夫、国人等皆视为“古之议院”。�２９�这篇文章开了梁启超在中西之间进行比附的先例。１８９７年春致信严复时，梁启超表示接受批评，承认“其说之讹谬”，但又自我辩解道，“然在报中为中等人说法，又往往不自免”。这一辩解之辞意味深长，既反映出作者的矛盾心态，也预示他很难真正抛弃这种自己深知其弊的做法。前文对《保教非所以尊孔论》的分析已经表明了这一点。１９１５年发表的《复古思潮平议》，称“孔子之教，本尊时中，非若他教宗之树岸、排异己，有以锢人之灵明而封之以故见也”，�３０�仍是同样的做法。在这封信中梁启超还说道：“来书又谓教不可保，而亦不必报。又曰保教而进，则又非所保之本教矣。读至此，则据案狂叫语人曰：‘不意数千年闷胡芦，被此老一言揭破！’”�３１�严复“来书”中所说的“教不可保”和“不必保”，正是五年后梁启超在那篇著名檄文中驳斥保教之说的基本论点。由此可见，梁启超在《保教非所以尊孔论》一文中说自己“昔也为保教党之骁将，今也为保教党之大敌”并非事实，“保教党之骁将”与“保教党之大敌”并非你死我活的对手，而是同时存在于梁启超思想之中的两个面相。此文在梁启超思想发展上的阶段性意义，在很大程度上也是他自己和研究者共同建构的结果。这样，民国初年梁启超以孔教会代表的身份上书北京政府，要求定孔教为国教，也就不难理解了。

　　梁启超在欧游期间撰写的《欧游心影录》，一反以往对西方文明的极力赞颂，着笔点尽在西方近代文明的破产和中国传统文化的优长，因而被人们视为其晚年思想上的又一大变，标志着他从西方文明向中国传统文化的回归。但是仔细玩味，其中的思想内涵乃至思维和言说方式都仍与他以前的论著有一脉相承之处。例如文中谈到社会主义思潮时说，“精神和方法不可并为一谈”，其精神“原是我所固有”，孔子的“均无贫，和无寡”、孟子的“恒产恒心”就是这主义“最精要的论据”。�３２�暂且不论梁启超对社会主义的真实态度如何，这种“原是我所固有”的想法和说法与他在戊戌时期、留日时期的一些论著别无二致。将精神与方法相区分，在较为抽象的精神层面上赋予传统文化与西方近代文明相等的价值，而把中西之间的差异降格为较为具体的方法之别，也与前文所论“空间时间化”的思维方式完全一致，正是试图缓解学习西方与自我认同之间张力的一种尝试。

　　尤其值得注意的是他所提出的著名公式：“第一步，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意；第二步，要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相；第三步，把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统；第四步，把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他好处。”这一方案其实已经同时显现出本文所论的两个主题：一方面，必须借助西方的方法（从前文的论述可知，其所言仅为方法，其所指却实为西方文明的整体价值取向）才能得到自我的真相，这正是镜像化自我认知的基本特征；另一方面，本国文化足以让全人类得其好处，自然可以激励国人的自信与认同（“尊重爱护本国文化”虽然被他列为第一步，但观诸近代中国的实际情形，在很大程度上却须以其后各步能够实现之信心为基础）。这些简单的分析表明，《欧游心影录》在梁启超思想的发展中固然有着重要意义，却仍是在“东方主义”与自我认同之间寻求平衡，与早期梁启超的深层思想特征是完全一致的。所不同的只是，欧战后西方文明的衰败和西方人对自身文明的失望、对东方文明的向往，为他提供了重塑国人对中国文化之信心和认同的契机。

　　四、小结

　　总而言之，梁启超的一生虽极善变，但是在他生活的时代，中国作为弱势民族的地位未变，西方近代文明的冲击和侵略未变，致使他的思想和言论也保持着相对稳定的特征：以二分法和本质化为特点的“东方主义”文化认知模式，在学习西方文明之时对自我认同的追寻，以及二者之间强烈而持久的张力。章开沅先生指出，近代中国一些开创新制度的思想先驱往往也向传统文化回归，其主要原因即在于“担心独立的民族精神的丧失，防止被西方文化完全征服与同化”。�３３�处身“过渡时代之中国”�３４�的知识分子，都难以摆脱亦新亦旧的过渡人的角色，康有为从“以复古为解放”的旗手变成顽固派的象征，章太炎一面鼓吹革命一面护存国粹，严复从翻译《天演论》发展到拥袁复辟，甚至“五四”翘楚胡适也被戏称为“新文化的典范、旧道德的楷模”，都清楚地表明了这一点。由是观之，本文所论的思想特征，既贯穿了梁启超一生中的各个时期，也为大多数近代知识分子所共有，从而在一定程度上代表了近代中国思想界的共相特征。

　　注释：

　　�１�梁启超：《保教非所以尊孔论》，李华兴等编：《梁启超选集》，上海人民出版社１９８４年，第３０４－３１４页。本节以下引文未注明出处者均引自此文。

　　�２�１９２０年梁启超撰《清代学术概论》，即专立一节论康梁之分歧：“启超自三十以后，已绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制’。而其师康有为大倡设孔教会定国教祀天配孔诸义，国中附和不乏。启超不谓然，屡起而驳之，……然持论既屡与其师不合，康、梁学派遂分。”（上海古籍出版社１９９８年，第８６－８９页）。

　　�３�梁启超：《致康有为书》，１９０２年５月，《梁启超选集》，第３２１－３２４页。

　　�４�李鸿章：《筹议海防摺》，翦伯赞等主编：《中国通史参考资料》近代部分上册，中华书局１９８０年修订版，第３３１页。

　　�５�萨伊德：《东方学》，王宇根译，三联书店１９９９年，第２－５页。

　　�６�参见罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，中国社会科学出版社１９９９年，其中收入了四位西方学者对《东方主义》的评论和萨伊德的一篇回应文章。

　　�７�詹姆斯·克利福德：《论东方主义》，《后殖民主义文化理论》，第２４、２６页。

　　�８��１２�罗志田：《“东方主义”与“东方学”》，《读书》２０００年第４期。

　　�９�林毓生：《热烈与冷静》，上海文艺出版社１９９８年，第１４７页。

　　�１０�白池云：《东方主义和西方主义——阅读梁启超＜新民说＞的一个方法论的试探》，《文艺理论与批评》２００２年第３期。作者还指出，在梁启超所阐述的“新民”的两个内涵中，“采补其所本无而新之”不外是表明“其所本有”的普遍者之前提；而“淬厉其所本有而新之”则意味着在特殊者固有的因素之中，挑出与普遍者的因素相同的部分，以使特殊者变成普遍者的可能性。在依赖于普遍者中心主义这一点上，两方面是一致的。

　　�１１�石川祯浩：《梁启超与文明的视点》，狭间直树编：《梁启超·明治日本·西方》，社科文献出版社２００１年，第１１８、９８页。

　　�１３�例如王克非《中日近代对西方政治哲学思想的摄取——严复与日本启蒙学者》（中国社会科学出版社１９９６年）一书，即通过细致比较《天演论》、《群己权界论》等重要著作的英文原本、日译本和严译本，对严复译介过程中的加、减、改、案等取我所需的摄取方式作了深入论述。

　　�１４�梁启超：《变法通议·论译书》，《饮冰室合集·文集》卷１，第７５页。

　　�１５�有意味的是，梁启超认为严译《天演论》是译书的理想范例，后世的研究者却恰恰视之为增删改动原著的代表（例如王克非：前揭书，第二章）。

　　�１６�即前面已经提到的《梁启超·明治日本·西方》，该书是由狭间直树主持的日本京都大学人文科学研究所共同研究报告，这项研究的主题就是“以日本为媒介认识近代西方”的梁启超。中文书评见桑兵：“梁启超的东学、西学与新学”，《历史研究》２００２年第６期；罗志田：“通过日本认识西方的梁启超”，《南方周末》２００２年１１月２８日。

　　�１７�村尾进：《万木森森——＜时务报＞时期的梁启超及其周围的情况》，《梁启超·明治日本·西方》，第４２页。

　　�１８�用这三个特征来定义“西方主义”，与“东方主义”的深层内涵是一致的。其中第一点不必多说。关于后面两点，德里克的分析很能说明问题，他认为，东方主义虽是西方人针对东方的一种权势话语，但与此同时，东方主义者都应对把亚洲文化要素引入自己的社会负责，他们用“东方”作为自我批评以及批判欧美现代性的一面镜子，这“几乎就是东方主义话语内部的一种话语”（阿里夫·德里克：《中国历史与东方主义问题》，《后殖民主义文化理论》，第７９页）。

　　�１９��２７��３１�梁启超：《与严幼陵先生书》，《梁启超选集》，第４０－４１、４１、４２页。

　　�２０�梁启超：《论君政民政相嬗之理》，１８９７年１０月６日，《梁启超选集》，第４５页。

　　�２１�安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东等译，三联书店１９９８年，第２７５页。

　　�２２�萨伊德：《东方学》，第４２６页。

　　�２３�白池云已经注意到在自我东方主义的情境中自我与他者之间关系的颠覆。他引用一位中国学者的话说道：“参加全球的文明化是基本上接受匿名性，而把自身定位为他者们之一，因而现代化过程必然带来‘自愿的东方主义化’，即由特定的‘我们’演化为普遍的‘他们’之过程”。西方变为普遍世界，自我和他者的关系就颠倒过来，自身变为代表“特殊”及“本土”（ｌｏｃａｌ）的他者，而西方变为代表“普遍”及“全球”（ｇｌｏｂａｌ）的“自我”，从而证明了萨依德所说的，近代东方实际上是自己使自己东方化的（参见白池云：前揭文）。

　　�２４�参见德里克：前揭文，《后殖民主义文化理论》，第８９—９０页。

　　�２５�例如罗志田注意到，近代中国人最热衷学习的榜样却并非欧美诸国，而是既象征着“西方”而西方认同又不那么明显的俄国和日本，其原因之一或许便是俄、日两国的道路在中西二元对立中隐约意味着不中不西的认同，因而更能适应中国士人“尊西而不失为中”的心态（罗志田：前揭文）。

　　�２６�参见林毓生：《热烈与冷静》，第１４４－１５２页。不过林毓生同时也指出，独特性和排他性并不必然产生爱国主义，相反可能导致民族自卑感，章氏的革命爱国主义事实上是依赖排满的种族主义而建立的。

　　�２８�例如已有论者指出，这种“空间时间化”的做法，在很多情况下可以当作一个策略来看待。其本意是论证中华文明整体上落后于西方文明，但由于两个文明是在同一轴线上排序的，便开放了落后者超越领先者的可能，于是很多人把这个方法倒过来用，这正是在近代中国极为普遍的“赶超”意识的思想基础（ｈｔｔｐ：／／ｅｈｉｓｔｏｒｙ．ｍｙｅｔａｎｇ．ｃｏｍ／ｓｈｉｘｕｅ／ｓｈｉｘｕｅ５４／１１．ｈｔｍ，章益国：《近代史学思想的空间意识及其权力结构杂想》）。

　　�２９�《梁启超选集》，第３２－３４页。

　　�３０�梁启超：《复古思潮平议》，１９１５年７月２０日，《梁启超选集》，第６５８页。

　　�３２�梁启超：《欧游心影录节录》，１９２０年３月，《饮冰室合集·专集》之２３，以下引文未注明出处者均引自此文。

　　�３３�章开沅：《离异与回归——传统文化与近代化关系试析》，湖南人民出版社１９８８年，第１－２页。

　　�３４�梁启超：《过渡时代论》，《梁启超选集》，第１６６页。