佛教是一部舍利“显圣”的历史

    编者按：宗教的信仰须有个人的宗教经验，方能得以坚固。那么，如何能让个人产生这种宗教经验，这种个体化的宗教经验又将如何对外传达？这在各个宗教，其实都是最为神秘莫测的议题，借用佛教的话语，所谓“不可思议”、“不可言说”。本文作者李四龙，现任北京大学哲学系、宗教学系副教授，他在本文指出佛教的舍利信仰，或许能对这种现象给出一种理解的门径。

    要想从“真伪”的角度来直接讨论舍利信仰，其实注定了是会说不清楚的。世俗的历史与宗教的历史，存在很大的差异。世俗的历史，有时虽也很难考证，但是大家对“史实”是否清楚多少能有自己的判断能力。然而，宗教的历史在很多时候就不会给出那么清楚的“史实”或“史料”。就像佛教史上的舍利信仰，现在虽有很多的“史料”，但是，如何面对这些“史料”却成了一个问题。

    宗教经验的传递

    在讲述了舍利的含义以及舍利出现的感应以后，我们已经不难感受到舍利在信仰层面的重要意义。在佛教史上，佛教徒一方面不断强化这种感应，汇编各种感应灵验的故事，另一方面则是扩大舍利的来源，从佛舍利到高僧舍利，乃至居士舍利，以及感应所得的舍利。首先分析“感应”这种宗教经验的传递，尔后再来分析舍利与感应对于佛教的意义。

    在道世汇编的“感应缘”里，有关佛舍利的神奇特性已经跃然纸上：不朽、不焦、不碎，出没无方，发光腾空。后来的舍利故事，基本都有类似的要素，尤其是“发光”，是所有舍利信仰必定提到的一点，是众人都能见证的奇迹。宗教经验的两种传递模式：一种是个体经验传递给公众，另一种是所谓的公众经验传递给个体。道世所编的感应故事，属于第二种传递模式：舍利信仰是一种反复出现的历史经验，正当时完全是公开的、直接的。不过，在我们当前的宗教生活里，这种舍利信仰，其实是一种纯粹的个人信仰。我们的思考源白)：这种反差，当某位佛教徒跟我们讲到他对舍利的感应时，我们并不容易：日接信以为真。 

    佛教的感应灵验故事，基本是围绕佛法憎二宝展开的，主要包括：佛塔舍利、佛像佛经，以及神僧。历代编撰的应验录、感通录名目繁多，若以今天的眼光来看，这些故事大多荒诞不经，但若以宗教经验的视角分析，它们的主要作用是“开信于一时”、“生信于迷悟”。

    这种公开的宗教经验，实际上在传递的过程里还是要以个人的感受为基准。在这些神异故事里，总有一位中心人物，即护送舍利的高僧。同时，这些故事在形成文字以后，往往会被辗转传抄。恰恰是在这些环节里，舍利信仰的宗教经验，会被渲染成为公共的、普遍的真实经验。

    1、中心人物的含糊化 

    若以仁寿舍利的感应故事为例，参与的主要人物有三类：策划分送舍利的隋文帝与昙迁、负责到各地分送舍利的高僧、当地的僧人与信众。昙迁在事件的策划中起了关键的作用，而最核心的人物隋文帝起初对这些灵异颇为质疑。《续高僧传》“昙迁传”记载，仁寿元年，当隋文帝数不清手里的舍利时，昙迁说：“如来法身遇於数量。今此舍利即法身遗质。”此话促使隋文帝第一次的舍利分送。而当隋文帝听说大兴善寺佛像放光，问及为何宫内的佛像没有发光时，昙迁的回答极尽委婉，说：“世有三尊各有光明”，“佛舄世尊。道禹天尊。帝禹至尊。尊有恒政不可亚治。所以佛道弘教阴示来巢。故放神光除其罪隐陛下光明充于四海。律令法式禁止罪源。即大光也。”这样的辩解令隋文帝龙颜大悦。 

    在感应故事里，有名有姓的讲述者主要是奉送舍利的高僧。但很有趣的是，我发现这些高僧的结局大多不甚清晰，其中有不少是回到京城以后不久离世。譬如，仁寿二年分送舍利到洪州的宝宪，还京以后不久去世：仁寿元年分送舍利到青州胜福寺的智能，崇尚定业，林泉栖芤，不预僧偷，逃名永逝，莫测其终。这些僧人有的本身即很神秘，譬如，仁：寿元年分送到隋文帝诞生地大兴国寺的道密，精通佛理与西梵文言，同时还“召方錾”，“具衔腾能圊褚宵世”；而分送舍利到毫州的昙良，平时“专诚谶礼”。

    至于当地的信众，绝大部分是无名无姓。所以，这些故事里的中心人物，人多比较含糊。他们一起见证神异的感应，但并不需要担保这些事件的真实性。

    2、书写过程的含糊化

    需要担保事件真实性的人，是记录这些感应故事的作者。然而，他们并不是事件的见证者，而是文字的编撰者。用于编写的原始资料，则是各地汇总上来的公文，据称是直接采白当时亲历感应的百姓、僧人与官员。这样的：书写过程，最终也就消解了编写者的重要性，他们不过是转述者：既不是见证者，更不是担保者。

    3、传抄的放人效应

    尽管原始的编写者并不能担保故审的真实性，但是各种各样的僧传、灵验录笄佛门资料的传抄，把那此感应/血书不断放人。久而久之，信徒在阅读这些故事时，也就很难会去思考这些故事的真实性。因此，若从上述三点来看，“感应”这种宗教经验的传递过程，其实很难有最终的真实性。但在佛教史上，这种经验的传递却把最神秘的宗教内容以最显露的方式表达出来，自始至终伴随着佛教在中国的传播过程。

    显圣的历史

    若据道世的“感应缘”，早在汉明帝时即已有舍利的出现，谓之取自西域，“五粒五色，直上空中。旋环如盖，映蔽日光。”这种说法或许有违于史实，只能反映当时佛教界的一种传说。而东吴康僧会感得舍利的故事，在多种佛教史料里都有记载，几乎成了一种“史实”。

    除了佛舍利，高僧舍利亦在供奉之列。在印度、斯里兰-卡即有礼拜阿难、目连、舍利弗舍利的历史遗迹。到了中国，约从中唐开始，舍利信仰的重心开始转向高僧舍利。此后的史籍频频记载茶毗高僧而获舍利的事迹。《宋高僧传》卷七｛希圆传)载，希圆茶毗以后，得舍利七百余粒；卷七(玄约传)讲到玄约的舍利亦有数百粒。有趣的是，当前的佛教界也止频频报道发现舍利的事情。

    因此，舍利几乎是佛法兴衰的象征，是佛法的物质载体，同时又是不可思议的精神存在。在舍利信仰里，有一类人是体验神圣的，他们是普通的信仰者；还有一类人是开显神圣的，他们是虔诚的实践者，负责“开显”神圣的使命。

    伊利亚德(Etiade Mircea，1907-1986)是美国芝加哥大学的教授，对过去半个世纪国际宗教学界的影响至深。他发明了“显圣”(hierophanies或译“圣显”)这个专有名词，指神圣的存在(sacredbeings)借助于凡俗的存在(profanebeings)向“宗教的人”(homoreiigiosus)彰显。他说：

    不论是最原始的宗教，还是最发达宗教，它们的历史都是由许许多多的显圣物所构成的，都是通过神圣实在的自我表证构成的。从最初级的显圣物–一些最平凡不过的物体，例如一块才；头或一棵树的对神圣的表证–到一些最高级的显圣物(对于一个基督徒来说，这种最高的显圣物即是以耶稣·基督体现的道成肉身)，没有任何例外。在某种意义上是一种完全不同的存在的自我表证，这种存在并不属于我们的这个世界。但事实上，这些东西，只不过是构成我们这个自然的世俗世界的组成部分。

    舍利恰好是这样的一种“显圣物”，从字义上说，舍利不过是遗体的骨片，但在佛教史上，舍利代表了佛法的存在。 

    “显圣”具有时间与空间的限制，譬如，耶稣的“显圣”局限于二千年前的犹太地区，但“宗教的人”却可以仿效他在人世间的行为，重新感受一种神圣时间与神圣空间。伊利亚德认为，仪式就是“宗教的人”借此得以重复地感受神圣，分卑“显圣”的神圣性。基督徒仿效耶稣的出生产生了圣诞仪式：仿效他的受洗产生施洗仪式；仿效他与门徒的最后晚餐产生圣餐仪式；仿效他被钉十字架产生受难仪式；仿效他死而复活产生复活仪式。在这样的一系列仿效过程中，“宗教的人”的生活得到了“定向”(orientation)，找回存在的意义。所以，伊利亚德说，宗教史，因此就是一部“显圣”的历史。 

    若以伊利亚德“显圣”的观念来看，佛教即是一部舍利“显圣”(感应)的历史。中国佛教的“显圣”，从仰慕佛陀到人人皆可成佛，舍利信仰也从佛舍利，逐步衍生出“高僧舍利”、“居士舍利”。这种“开显”，因此决不局限语言文字的说明，而是需要依靠身体的实践。

    在舍利感应故事里的人物，是所谓的“宗教的人”，并不一定必然是佛教徒，而是与佛教有关的人物。他们都有可能通过某种仪式，去“仿效”历史上有关舍利的传说，去体验佛陀或高僧的佛法境界。舍利，这种神圣、神秘的圣物，其显现的过程，是“宗教的人”产生信仰、生起个体宗教经验的环节。因此，舍利是佛教所不可或缺的象征或神圣之物。

    结语


    当前我国佛教徒的宗教经验，除了念佛与禅定的经验以外，有关舍利的个人感受，是最为普遍的。就在我认为，有些现象实在不可思议，纯属缪谈之际，遇着一些佛教徒，他们却对此深信不疑。有的甚至立即从身上取出舍利瓶，讲述自己供奉的舍利如何发生变化，有时有光泽有时没有光泽，数目的增多等。

    仁寿舍利，历史上被看作是“佛舍利”。但这种看法未必准确，至少有一点，时过境迁，一百多处舍利塔现在人多没有踪影，信众对它们的护持远没有建塔之初那么热烈。事实上，中国的舍利信仰，后来逐渐从“佛舍利”转向了“高僧舍利”，甚至会有信徒以死后有无舍利来最后验证高僧。

    若要深入了解佛教徒的精神世界，舍利信仰是一个重要的领域：既是个人的体验，更是公众共同的宗教经验；不信者视之为子虚乌有，信仰者则常呼“感应强烈”。若从宗教学的角度来说，佛教是一部舍利“显圣”的历史，是佛教徒对舍利有感应的历史。