明末礼仪之争：华夏与夷狄谁变谁？

　　尽管利玛窦以后的耶稣会士和“三柱石”以后的中国士人努力地把天主教解释得符合儒家教义，但是它与中国的政情民俗差异之大，不是“东海西海，心同理同”的抽象道理能够掩盖的。明清之际，东西方文明初次交往，基督教既要保存其基本的教义礼俗，就不可能不与中国文化发生冲突。

　　明末清初，讨论中西儒耶之异同的著作有许多，其中三部最为重要。一是利玛窦的《天主实义》，它是以批评佛教、道教，即后所谓“补儒易佛”的态度，主动地与中国文化当中最有势力一家的协调。它在士大夫之间获得广泛赞同，阅读者最多。二是利类思的《不得已辩》，这是在杨光先挑起教难之后，耶稣会士被动地为自己辩护，辩论当中，让不少中国人看到天主教与中国文化真有不少差异。第三部影响较大的同类著作是杨廷筠的《代疑编》，由于它是中国基督徒写的，所以当它解释教义的时侯，对中西文化的同异较为贴切。从这三部书中，我们可以看到中国文化和西方基督教传统的基本差别。

　　《天主实论》最后一章标题是《总举大西俗尚，而论其传道之士所以不娶之意，并释天主降生西土来由》。这一章专讲天主教政情民俗。开宗明义，讲天主教国家的本质是服从教皇：“立有最尊位，曰教化皇，专以继天主颁教谕世为己职，异端邪说不得作于列国之间。”句中讲到“教化皇”的权威是“继天主”而来。这是罗马教会强调的一以贯之的“传统”：耶稣门徒伯多禄在梵蒂冈建立教堂后，一任任的教皇没有中断过，因此它和耶稣不但有精神上的联系，而且还有实体上的联系。这被认为是天主教会的独特之处，也是它的优越之处。

　　本书的许多介绍都是中国历史上的首说。如介绍“星期日制度”：“列国之人，每七日一罢市，禁止百工，不拘男女尊卑，皆聚于圣殿，谒礼拜祭，以听谈道解经者终日。”中国传统把每月三分为上、中、下旬，或二分为朔望。基督教把每月分为四星期，每星期有固定的宗教文化生活，对信徒的日常生活影响很大。

　　介绍“耶稣会”：“间有敝会，以耶稣名为号。其作不久”。“敝会之趣无他，乃欲传正道于四方焉耳。苟此道于西不能行，则迁其友于东。于东犹不行，又将徙之于南北”。交代了天主教在欧洲的失败，和耶稣会的崛起。把耶稣会士“梯山航海九万里”，和儒家士大夫“不远游”比较：“婚配之身缠绕一处，其本责不越于齐家，或迄于一国而已耳，故中国之传道者，未闻其有出游异国者，夫妇不能相离也。吾会三四友，闻有可以行道之域，虽在几万里之外，亦即往焉，无有托家寄妻子之虑，则以天主为父母，以世人为兄弟，以天下为己家焉。其所涵胸中之志如海天然，岂一匹夫之谅乎？”这里指出欧洲基督教文化的积极传教精神和中国儒家思想温和传播的不同态度。这种比较被后来谈中西文化这奉为至论，反复论说。

　　在谈到中西方道德观差异时，利玛窦认为西方人有更严格的伦理修行标准：

　　“大西法称人以圣，较中国尤严焉。况称天主耶？夫以百里之地君之，能朝诸候得天下，虽不行一不义，不杀一不辜以得天下，吾西国未谓之圣。亦有超世之君，却千乘以修道，屏荣约处，仅称谓廉矣。其所谓圣者，乃其勤崇天主，卑谦自牧，然而其所言所为过人，皆人力所必不能及者也。”

　　其实，这里定出了不同的“圣人”标准。天主教的“圣人”(Saints)名录都是在人死后，由罗马教廷经过严格考察，一级级地册封(Canonization)定下的。“圣人”塑像被在教堂里，能起到和上帝沟通的作用，因为他们活着的时侯身上都有神迹显现，能“医不可医之病，复生既死之民，如此之类人力不及，必自天主而来，敝国所称圣人者，率皆若此”。天主教的“圣人”，是那些被认为因为信仰坚定，而能够与上帝直接沟通的人，而未必是一生不犯人的错误的人。而儒家的“圣人”，取凡人修行标准。因立功立德立言而“三不朽”的儒生，受当时推崇，由皇帝册封，可“配享”文庙，作孔子门徒，与孔圣同列。中西这两种“圣人册封”制度有不同，基督教认为，遵守基本的人的道德，并不能表明神对他有所恩宠。

　　利玛窦等人辩称耶稣会士不同于佛教僧侣。但是站在儒家的立场，他们“不婚不宦，绝色去家”的做法，很近于和尚，有违“孝”道，不遵纲常。很多中国士人对此有疑问。在《代疑编》中，杨廷筠代中国人发问。

　　问：人有五伦，缺一不可。西儒既先穷理，宜于此理极明，胡为不婚不宦，去父母，远兄弟，以事交游，将四伦可全废乎？圣王制礼，生则养，死则祭，故祀典极重。闻西教不奉祖先，此出讹传犹可，设果有之，忘亲背本，不足齿矣。

　　“五伦”是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。他们认为耶稣会士只重“朋友”一伦，而弃绝了其它“四伦”，很不可取。中国人难以理解这样的人竟会是有情有谊有道德的“真君子”。杨廷筠虽然是持“理同”之论的，但也承认中西间在此有巨大的风俗差异，他对此解释：

　　若论人伦，西士之在家者，事父母、畜妻子、和兄弟、尊君长，尽与此同。惟一种特达之贤，愿如耶稣会，称会士者，方守童身，弃家学道。学道而有得者，受撒责尔铎德之职，千百中，间有其一，国中所最贵也。盖其国之人相习成风，以此种人为第一流，如状元及第，中华所美，人人争羡。父母兄弟所祈望，得为铎德，即不翅荣福，无复他愿，自是彼方风俗，非他邦可例也。

　　“撒责尔铎德”，是拉丁语Sacerdote的音译，意为司铎、教士。后来中国天主教就简称神父为“铎德”。杨廷筠把“铎德”和“状元”相比，是讲他们都获有良好的教育和很高的社会地位。儒家有自己的“人本主义”、“人文精神”，生活中的儒生事奉“五伦”，不强调克制人生的欲望，所谓“食色，性也”。基督教在中世纪以后开始出现人文主义，禁欲主义在松驰，但从制度上，教会仍要求传教士禁欲，不近女色，这是天主教的基本规定。强调纪律的耶稣会尤其严格于此，他们派来的会士们有极强的献身精神，在中西文的记载中，还没有见到过对他们在近女色方面有什么确凿的记录。当时儒生对这一点既不解又感佩，传教士身上，最可吃惊怪异的除了渊博的“西学”之外，恐怕就是这彻底的“绝色”了。杨廷筠的《代疑编》对此疑惑作了合乎教义教规的解释：

　　会士愿学耶稣，非童贞不可，此其一；极重弥撒之礼，每晨行祭，非绝欲者不可，此其二；远游异域，孓然一身，不得有所携，此其三。

　　各种宗教都有自己的禁欲理论。儒家不是严格的宗教，但程朱理学也讲过“存天理，灭人欲”。相比较而言，儒家灭的是人的贪欲，通常的人性、人情都是被承认的。传统的基督教禁欲理论更彻底，它有严格的实践规定，儒家远远不如。它把男女性关系的功用定义在人类的繁延上，反对以此求得肉体之快乐，因而强调一夫一妻制。基督教发明了很多方法来节制人的欲望。在《二十五言》中，利玛窦教人要控制“爱欲”，爱某人或某事，要做到不玩物丧志，要不被表面的美丽迷惑，而要去认识人事之本质。“爱瓯耳，曰吾爱瓦器，则碎而不足悼矣；爱妻子，曰吾爱人也，则死而不足恸矣……欲安静其心，当先舍其俗虑”。据史景迁(J。Spence)所见到的拉丁文《二十五言》原本，这句话的直译是“当你吻妻子的时侯，应自己暗示：我吻的是人体”。还有一种说法是：和女人交往，倘被她美丽的脸庞诱惑，就多想她死后的骷髅是怎样的。这是以神性代替人性，在俗物中见圣体。

　　显然，不近人情的禁欲主义在欧洲已难维持，在中国比较世俗的儒家文化氛围中更难贯彻。当时的东林党、复社社员在政见、学问、伦理、信念上都很倾向耶稣会士，但终没有入教，不愿服从这当时教规是一个重要原因。当时追求人性解放的王学流行，可以想象，像张溥、张采、方以智、钱谦益、陈子龙这一代从宋明理学束缚中解放出来的中国士大夫，很难接受严格的基督教禁欲理论。

　　罗耀拉在创立耶稣会时，把自己献给了圣母玛利亚，所以耶稣会特别强调圣母玛利亚的重要性，认为她是善和美的象征，与圣父、圣子、圣灵同样重要。当传教士宣传这一教义时，圣母玛利亚无性受孕，生产耶稣的说法尤其不能为中国人接受。杨光先攻击汤若望，整个事件类似无理取闹，但他从社会上收集来的问题，确是代表了一般中国人的困惑：“若天主即是耶稣，孰抱持之而内于玛利亚之腹？斋谐志怪，未有若此无稽也。男女媾精，万物化生，人道之常经也。有父有母，人子不失之辱有。”困惑其实只有一点：没有男女交合的出生不可思议，没有父亲的耶稣是私生子，不够尊严。

　　利类思的《不得已辩》花了很大篇幅来解答这困惑。他说：耶稣降生之时，“天主默运神功于圣母之清净体中，造成一全美肉身，又与精粹灵神，以结人性。盖一息之顷，而圣胎成焉。”在神学上，玛利亚的故事，是证明耶稣的身上既有人性，又有神性。但是儒家观念中的“圣人”，三皇五帝也好，孔庙里的“先圣先师”也好，都是世间的真实人物，他们都是因为在世间的修炼和功绩而升为“圣人”的。像耶稣这样半人半神，自天而降的，生为异人的“先知”很难为人接受。儒家和基督教在怎样接触最高权威，获取最终理性的路径上有很大差别：儒家是自下而上，由世俗而神圣的“提炼”，而基督教则是自上而下，用神性来触发人性的“天启”。

　　杨光先还提出的另一个儒家式的疑问。他对基督教强调“信仰”而不注重“修行”表示异议：“奉之者升之天堂，不奉之者堕之地狱。诚然，则天主乃一邀人媚事之小人尔，奚堪主宰天地哉？”基督教哲学认为道德修行并不能保证得救，只有信仰上帝才有可能得救。中世纪神学家大额我略(Gregory,the great, 540-604)在 《论道德》(Moralia)中说：“那些相信自身功德不可靠的人， 应该去祈求神圣殉道者的庇护。”中世纪神学特有“炼狱”一说：一般的人死后都要经过炼狱的烈火，洗清罪过才能升天堂。不信神的人虽积有小善，连进炼狱的可能也没有。对此，在《不得已辩》里，回答说：

　　天主正因主宰天下，故特置天堂地狱，以示赏善罚恶之大权。但帝王之赏罚，圣贤之是非，皆范人于善，禁人于恶。至详极备。然赏罚是非能及人之外形，不能及人之隐情。惟后世永远福祸乃治人心，使善恶判然而无所遁。

　　这“赏罚之权”就是“炼狱”。天主教讲善恶，把善恶的最后判决权归于上帝，“帝王”、“圣贤”定下的标准都不能最后作数。中国哲学有“颜回之夭，盗跖之寿”的传统命题。按天主教神学推论，这是合理的。圣贤可能是小人，而盗贼倒可能是君子，这倒是地应了中国古语讲的“天之小人，人之君子。人之小人，天之君子”那句话。利类思的一句话可以概括辩论双方的立场差异：“欲以人事测天主之事，犹以地量天。”

　　教堂生活中的差异更大，为了适应中国礼俗，以至不得不修改教堂礼仪。为应付新教的脱离运动，特兰脱公会议(Councilof Trent,1545-1563)修改和统一了礼仪。但这在中国一直没有执行。到1688年，柏应理还说：“我们至今还不能遵行脱利滕公会议定的婚制”。因为中国男女授受不亲，神父不能主持婚礼，也不得为两人证婚，更不得为新娘新郎戴戒子，握手。还有，让一个中国妇女向神父去告解，讲心里话和家庭隐私，更是困难。为克服这文化和心理的障碍，教会作了很多努力，徐光启孙女许太夫人的办法是，让女孩从小就和神父接触，亲如父女，长大后就无话不说了。许太夫人为在中国贯彻教会礼仪是费尽心机。很久以来，天主教一直不对临死的中国妇女行完全的终傅礼，许太夫人临死前，乘清醒要求行礼，擦了五官、手掌后，还要求擦腰间、脚背。她想在她的临死时，以身作则，冲破中国礼俗。“圣事七件”，仅因为传统的男女关系，就在“婚配”、“告解”、“终傅”遇到了严重麻烦，在中国推行教仪之困难可见一斑。

　　“变风俗”，也是中国儒家的口号，但历来是“华夏自变”，“夷狄入华而中华之”。因此，明代信教士大夫和西方传教士都是强调让中国文化的精神本体儒家不变，而稍变其习俗。在这一类问题上，耶稣会一直比较实际，对改变中国风俗习惯采取慢慢来的态度。但是这还是引起中西双方的不满。中国士绅认为他们在“变华夏为夷狄”，罗马和其它修会有人认为他们在向异教妥协。这导致后来的“中国礼仪之争”。