猗与二三子,莫匪齐所托。造真探玄根,涉世若过客。前识非所期,虚室是我宅。远想千载外,何必谢曩昔。相与无相与,形骸自脱落。
——王羲之《兰亭诗·其四》
《兰亭修禊图》卷(局部),明,李宗谟,绢本设色,现藏台北故宫博物院。画中主要人物从右至左分别为郡功曹魏滂、右将军王羲之、散骑常侍郗昙、荥阳桓伟。晋穆帝永和九年三月初三,王羲之与谢安、孙绰等四十多位名士,在今浙江绍兴兰亭修禊。在这 次雅集中,王羲之留下了思想史、文学史、书法史上居于不朽地位的《兰亭集序》。
晋穆帝永和九年(353)三月初三,时任会稽内史的王羲之与名士谢安、孙绰、庾友等四十多位名士,在今浙江绍兴兰亭修禊。在这次雅集中,王羲之留下了思想史、文学史、书法史上居于不朽地位的《兰亭集序》。但实际上,这篇序文在当时所成的《兰亭集》中只是一道“前菜”,“正菜”其实是名士们“一觞一咏”所得的37首诗。到现如今,人们却普遍只知道《兰亭集序》,而不熟悉《兰亭集》中的诗歌了。
之所以会如此,还要 从东晋诗坛最主流的“玄言诗”找原因。所谓“玄言诗”,自然是追求以诗歌的形式表达复杂深奥的玄学思想,如上引王羲之《兰亭诗》就不像是我们所熟悉的中国古典诗歌,满目都是“造真”“玄根”“虚室”等哲学术语,让人摸不着头脑。再来看看与会其他人的《兰亭诗》:
先师有冥藏,安用羁世罗。未若保冲真,齐契箕山阿。(王徽之)
驰心域表,寥寥远迈。理感则一,冥然玄会。(庾友)
去来悠悠子,披褐良足钦。超迹修独往,真契齐古今。(王涣之)
或表达超然远迈、冥会玄理,或表达归隐遁世、保真冲虚,或表达超越形迹、性契古人。这种将文学作为哲学附庸的写作方式,与中国古代“诗言志”“诗缘情”的主流创作观大异其趣,故只能在昙花一现后随即消歇无闻。
名教与自然
要理解玄言诗的思想内涵,自然无法回避这个“玄”字。就造字本义而言,“玄”字最初可能指染成赤黑色的丝绳,由颜色质感引申为一种幽远的氛围。老子在《道德经》首章说“玄之又玄,众妙之门”,开始将“玄”字作为哲学术语来使用。西汉河上公注中,这个“玄”被理解为“天”,即幽远神秘的“天道”。这种难以把握的“天道”与人类自身,正是中国古典哲学最基本的两个问题。如在《论语·公冶长》篇中,子贡就曾说“夫子之言性与天道,不可得而闻也”,没有资质学习“性与天道”是令他深深遗憾的。
如果粗线条地进行划分,在对后世影响最为重大的儒、道二家中,儒家更重视“人道”,认为“名不正则言不顺”,可以通过一套基于名分的政治、道德秩序教化万民,进而规范社会生活,这就是“名教”;道家则侧重于“天道”,认为“天地不仁,以万物为刍狗”,在自然世界面前,人类制定的各种“名教”只不过是对自然秩序片面、拙劣的模仿。
虽然二家各有侧重,但天人之间本就存在普遍联系,儒家制定社会秩序时免不了要通过自然秩序来提供合理性,如孔子解释为何“守孝三年”时正是通过“子生三年,然后免于父母之怀”的自然规律着手;道家也终究无法超脱“人间世”的不得已,《庄子》这样洒脱的人也在《养生主》中恳切地言及“可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年”。由此可见,儒、道实则都是“入世”的哲学,无论从天着手还是从人着手,根本上都要在理性上沟通天和人的关系,用自然之道为人间立法,去解决具体的社会问题。
王弼《周易注 》,现藏日本早稻田大学图书馆
汉末乱世之中,人们就开始广泛地探讨理想君主与人才选拔标准的问题,到曹魏正始年间(240—249),何晏注《论语》、王弼注《老子》《周易》,想要借道家解释儒家,成为正始玄学的开始。由于何晏、王弼的思想都以道家的“无”作为理论基础,故被称作“贵无论”。这里的“无”,可以简单理解为现象背后的本体、个别背后的整体:从创生论的角度讲,为了达成各种“用”(即用途),从混成的“无”中产生个别的“有”,如人们为满足喝水的目的,制作一个杯子,这里的杯子就是“有”,它当然来自整体性的“无”,此即“有生于无”;而从存在论的角度讲,“有”必须依赖“无”才能发挥作用,如水杯能用来喝水,是因为杯体有能容纳水的空间,此即“以无为用”。从这种关系出发,“名教”作为“有”,当然是出自“自然”这一整体性的“无”,社会要产生合理的“名教”,君主就不能舍本逐末,将具体的“名教”当作重点。如,曹操推崇“节俭”,朝中官员就扮作节俭,故意“污辱其衣,藏其舆服”,反倒滋生了虚伪奸诈。
这套富有理想主义色彩的“崇本息末”论,迎面撞上了司马氏集团篡位的企图,正始十年(249)高平陵政变后,依附曹爽的何晏被司马懿杀害,王弼也于同年早逝,“正始玄学”宣告幻灭。继之而起的阮籍、嵇康等人,面对司马家族利用权术败坏天下的举动无能为力,对理想君主的出现丧失了信心,提出“越名教而任自然”的“竹林玄学”,偏激地认为“名教”是败坏一切的根源,试图通过各种离经叛道的行为在精神上超越残酷的现实。西晋建立后,这种虚无哲学反倒瓦解了原有的“名教”,使得统治阶级一味放纵自己的欲望,变得颓败不堪,故裴頠等人旗帜鲜明地提出“崇有论”来维护“名教”。
但可惜的是,嵇康被司马昭杀害,阮籍被迫写《劝进表》后忧郁而死,裴頠也卷入八王之乱为赵王司马伦杀害,无论“贵无”还是“崇有”,都在无解的乱世中触礁沉船。经历了西晋由盛及衰全过程的郭象,在向秀《庄子注》的基础上,试图重建天人之间的关系。
郭象发现,王弼对“无”的解释在逻辑上并不严密:“无”既然是整体性的“一”,本身并不包含差异和秩序,那它是如何赋予万物差异与秩序的?由此,他提出“独化”之说,认为“无”就是没有,并不能生出“有”来,万物都是顺从其自然本性“自生”的。因为事物各有“自性”,其创生、发展也就都是“自性”的实现,郭象称之为“物各任性”。故而,事物的成立是不依赖外物的,即“无待”,但这并不是否认万物之间的联系。譬如,太阳发光发热是由于它自身的性质,并不是为了服务于人类,但却构成了人类生存的条件,这种事物间的交感,郭象称之为“玄合”,因为这种神秘的作用,万物得以构成和谐的“玄冥之境”。
推广到人类社会,可知“名教”也是自生的,本来就是兼具本、末的存在,“越名教而任自然”的“崇本息末”论不具备合理性。统一“自然”“名教”后,君主只有任由个体发展其自性,无为而治,才能使得天下重归和谐;个体得到充分发展,那自然也不会违背自然的“性分”,应当安分守己,这就得出上下尊卑有序的封建秩序。
正如哲学史家余敦康指出,经历正始玄学“名教本于自然”的正题,到魏晋间“贵无”与“崇有”对立的反题,再到郭象“名教即自然”的合题,玄学的理论大厦最终落成了。令人感叹的是,这种怀着士族利益诉求的言语批判,并不能在沉重的现实中落地。郭象去世前不久,清谈名家王衍在苦县被石勒以“破坏天下”的罪名杀死,成为玄学误国的一个可悲注脚。
《高逸图》卷(局部),唐,孙位,绢本设色,现藏上海博物馆
理感与山水
玄言诗也描写具体人物,但与传统诗歌的写作趣味大不相同。此类诗中并没有十分具体的人物形象,而热衷于以玄理去概括人物风神,触目皆是“夷明太素,结纽灵纲”“易达外畅,聪鉴内察”“遗荣荣在,外身身全”等抽象哲学术语,《文心雕龙》评价玄言诗“理过其辞,淡乎寡味”,正是出于这样的原因。
与人物形象的“寡淡”相比,玄言诗中的自然景物要素显得更加引人注目。东晋时期,伴随着玄学理论的成熟,文人们对山水的写作模式发生重大转变。
具体到37首《兰亭诗》,除几首纯粹抽象说理的作品,许多作者将山水和玄理结合,比如孙绰《兰亭诗》:“流风拂枉渚,停云荫九皋。莺语吟修竹,游鳞戏澜涛。携笔落云藻,微言剖纤毫。时珍岂不甘,忘味在闻韶。”前四句写“流风”“停云”“莺语”“游鳞”自然景观,后四句借助云藻(华丽的文采)、微言表达纤毫毕显的幽隐之理,面对现实中的“时珍”,必须如孔子闻《韶》而忘味,方可进入精神超越的状态之中。
依照王羲之《兰亭集序》中“仰观宇宙之大,俯察品类之盛”的描述,兰亭的秀丽山水正是诗人们灵感的来源,诗篇中像“莺语吟修竹,游鳞戏澜涛”“松竹挺岩崖,幽涧激清流”“吟咏曲水濑,渌波转素鳞”“碧林辉英翠,红葩擢新茎”等句,都描摹了山水之美。细玩诗意,诗人们在描写景物时,并不是像传统诗歌一般,将山水作为人事的附庸,而是将之摆在了写作的主体位置。像孙统的《兰亭诗》:“地主观山水,仰寻幽人踪。回沼激中逵,疏竹间修桐。因流转轻觞,冷风飘落松。时禽吟长涧,万籁吹连峰。”几乎可以看作是一首山水诗作品了。
在郭象的理论中,万物都由其“自性”而生,不同的物象之间,通过神秘的“玄合”作用,呈现出一种整体美好和谐的境界,这首先引起士人们对景物特征的观察,更启发他们对事物间普遍联系的思考。他们普遍认为,通过这样的观察是可以触碰到自然之大道的。如王羲之诗“仰望碧天际,俯磐绿水滨。寥朗无厓观,寓目理自陈”所言,通过“寓目”的“碧天”“绿水”,玄理得到充分的展现。
玄言诗名家孙绰在《庾亮碑文》中说:“公雅好所托,常在尘垢之外。虽柔心应世,蠖屈其迹,而方寸湛然,固以玄对山水。”当时的名士多持这种“以玄对山水”的态度,从这种态度出发,玄言诗虽然将山水作为创作的主体对象,但书写山水依然是为了体悟山水之中的玄理。二者相比,山水毕竟处于次要位置,是表达玄理的一种途径罢了。故而,玄言诗人并不会像之后的南朝、隋唐诗人一般细致入微地描摹景物,而是“重意轻象”的,经常是以一种高度概括性、象征性的语言去罗列自然意象。经学者统计,东晋玄言诗中看似满目山水,但实则只有山谷、水露、风云、草木、鱼鸟、星辰、庭园这七大类景物得到充分书写,甚至在书写时显得十分“偷懒”,经常只是在景物前加上一个玄理属性,如“妙津”“玄风”“清霄”等,更有甚至,很多意象是直接来自道家典籍的,如“南溟”“大椿”“江湖”等。
《谢公泛海》,选自《丁筱芳画世说新语》, 画面表现谢安与孙绰、王羲之出海游玩遇风浪时镇静从容的气度,由此人们认为谢安完全能够镇抚朝廷内外,安定国家。东晋名士在超越现实的同时并不排斥事功。
这样的思考方式是相当富有理性、议论性的,而非如传统诗歌一样是感性、抒情性的。这导致东晋名士关于诗歌评价坐标的不同,如《世说新语》中有一段关于谢安品评《诗经》篇目的记录:
谢公因子弟集聚,问毛诗何句最佳?遏称曰:“昔我往矣,杨柳依依;今我来思,雨雪霏霏。”公曰:“吁谟定命,远猷辰告。”谓此句偏有雅人深致。
《小雅·采薇》中“杨柳依依”之句,历来最为人称道,但谢安却提出反对意见,认为《大雅·抑》中“吁谟定命,远猷辰告”(大意:建国大计定方针,长远国策告群臣)这句毫无文学色彩的议论性句子更好。这其中的缘由,自然在于玄学视角下,景物是由其自然本性自生而来,是自足而“无待”于人的,人以自己的主观情感去扭曲景物,是对景物之性的一种斫伤;而人作为主体,同样是“无待”于外的,人的主体性表达又怎么需要依赖景物呢?
从这个例子中,我们可以感受到东晋玄言诗在“情”与“理”之间的态度,是“重理轻情”的。正如王羲之在《兰亭集序》中所言,那些因“欣于所遇”而产生的“有待”之情,都是“暂得于己”,到了“所之既倦”“情随事迁”之后,就会忽然发现“俯仰之间,已为陈迹”。再向前推进,我们不难发现,既然东晋士人将呈现玄理作为写作的唯一目的,那么在“形”“神”之间,只取其“神”而忽略其“形”当然也是可行的。山水作为呈现玄理的一种途径,就算从诗歌中抹去当然也无伤大雅。故而,同样是作《兰亭诗》,庾友之诗曰“驰心域表,寥寥远迈。理感则一,冥然玄会”,王涣之诗曰“去来悠悠子,披褐良足钦。超迹修独往,真契齐古今”,丝毫不见山水的踪迹,只余下一种承载玄理的纯形式,这样的诗歌在玄言诗的理论框架中当然是成立的。
再继续推理,语言甚至都只是表达玄理的工具罢了,在“言”与“意”之间,诗人们当然可以选择雕琢语言来更好地呈现玄理,但就算彻底地放弃修辞,直接让玄学术语出来说话,甚至只在生活中“体玄”而不作诗,又何尝不可呢?孙绰的“辞以运情,情诣名遗。忘其言往,鉴诸旨归”,陶渊明的“此中有真意,欲辨已忘言”,正是这种“言意之辨”的体现。
《孙绰像》,1941,张大千,国画
概言之,东晋名士这种对世界“绝对理性”的认知方式,以及建立在这种认知之上超脱情感、形象乃至言语的倾向,是玄言诗得以存在的基础,但这样的认知方式,同样也在逻辑上摧毁着玄言诗作为“诗”的存在基础。这种诗体内部的“自毁”倾向,实则有着深刻的历史背景,与东晋士族的盛衰命运同一。
永嘉南渡之后的东晋政权,外有北方剽悍的军队随时可能南下摧毁名士们生活的基础,内有各阶层间尖锐的矛盾。过江后的第二、三代名士,恰是因为北方战乱暂时无法南下,东晋内部各群体间也暂时维持着脆弱平衡,才得以享受悠游林泉的奢华生活。这种夹缝中的平衡有多么脆弱,身处其中的名士们自然有着充分认知。故而,他们的内心深处,充满对个体生命、国家命运的焦虑,他们痴迷于玄理,也恰是希望通过这种超脱现实的抽象哲学寻求精神上的解脱。
淝水之战后,由于来自北方的外部压力骤然减轻,东晋王朝内部的脆弱平衡反倒随之打破,晋孝武帝“抑谢兴马”,用其弟司马道子加强皇权,以压制战后取得盛名的谢安家族。如魏晋史大家田余庆所言,谢氏退却之后,其余士族“既无勋劳,又乏人物”,皇室一时之间取得优势地位,东晋门阀政治受到重挫。孝武帝去世后,外戚王恭举兵对抗司马道子,蝴蝶风暴般地引发后续桓玄篡权、刘裕篡位。东晋王朝因其内部矛盾的总爆发,终于走向灭亡。这种局面之下,名士们丧失了稳定的生存空间,他们玄学式的生活方式当然就无以为继,依附于这种生活的玄言诗于是也随之走向消歇。
纵观东晋玄言诗的盛衰,我们应该认识到,这一干枯晦涩的诗体能够兴盛百年,是玄学理论发展的自然结果,也是东晋名士这一特殊群体的生活处境的必然选择。跳出这个特殊的时代,我们不难发现,玄言诗有着只重玄理而轻视其余的致命问题。对个体情感的忽略,使得这些诗歌“淡乎寡味”,缺乏动人的力量;对形象、语言的轻视,又让这些作品“理过其辞”。但客观而言,从整个文学史的尺度来看,正是这些寡淡的玄言诗,第一次将自然景物摆在了审美主体的位置上,并探索了通过诗歌议论、说理的可能性,这都为后人的诗歌写作开辟了新的方向。
《 兰亭诗 》卷(局部),(传)唐,柳公权书,绢本,行书,现藏故宫博物院
从东晋后期到南朝,谢灵运、陶渊明等伟大诗人,正是沿着玄言诗所引领的新方向,创作出真正兼具理性与感性、形象与内涵的山水田园诗,盛唐时期孟浩然、王维的诗歌,也是沿着这条道路发展而来;在更遥远的两宋时期,在理学成熟过程中形成的重“学问”、重“理趣”的诗风,也正是玄言诗“以诗说理”的异代回声。
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