古代政府虚伪面:提倡贞操的同时垄断娼妓业

在纪念碑式的历史书写中,女人的缺席,是世界性的共同点。关注“女性问题”,作为现代性的重要思想标志,西方始于启蒙之后,经由女性精英的问题意识,在人权框架下,伸张女性权利,并将民主价值坐实并再生为现代的两性关系及其生活方式。同样的学术关怀的兴起,在中国也不例外,对女性问题的研究与高度关注,作为五四新文化运动的重要组成部分,有赖于当时最具思想力的男性精英们的参与。

古代政府虚伪面:提倡贞操的同时垄断娼妓业

  在纪念碑式的历史书写中,女人的缺席,是世界性的共同点。关注“女性问题”,作为现代性的重要思想标志,西方始于启蒙之后,经由女性精英的问题意识,在人权框架下,伸张女性权利,并将民主价值坐实并再生为现代的两性关系及其生活方式。同样的学术关怀的兴起,在中国也不例外,对女性问题的研究与高度关注,作为五四新文化运动的重要组成部分,有赖于当时最具思想力的男性精英们的参与。中国的现代之现代性,在肇始之初,一个不同于西方的标志就是“她”字的绽出,这个“她”作为差异思维的思想引擎,开动了重写历史的文化冲动,这包括严复、梁启超、章太炎等的重要工作与贡献。

  “启蒙”之于当时的人们,究竟被体验为什么?对于中国女人而言,从“妇”与“媳”到“女人”的转变,被体验为“放脚”-“出走”,即从“小闺阁”中的“内子女流”走向外面的世界,并显现为大世界中的可以被看见的“新女性”,可见“新女性”一词自身就蕴含着很强的政治以及存在主义意味。当然从道德意义上的“妇”转身成为个体意义上的“女人”,这样的新生是伤筋动骨的,其危险性在于“家”作为道德政治的根基及君主制的权力原型,女人的“出走”相当于从原点上修改了整个的道德程序。从此,生命价值的根基须重新奠定,人如何辨认与肯定自己,有赖于新的思想体系的建立。“家国”理念的崩塌正是始于女人的背叛,这场“背叛”与“出走”的事件,迎来的就是现代“国家”的诞生。

  如果今天还来争论这种改变的是是非非,以现代百年经验的坎坷多舛为根据,进而夸大并美化传统的正当性,不管其论证路径如何,其中必然包括了对已逝去的间接经验的浪漫想象——据德国社会学大师卡尔·曼海姆考证,最初使用“保守主义”一词的,正是19世纪的浪漫主义大家夏多布里昂。尽管从现代经验的反思性立场上来看,浪漫主义有其特定的功效,但这一方法如果应用于中国古代妇女的生活考察,保守主义者所喜好的特殊性与个案的独特性,就会丧失一定的说服力。简单地说,逝去的时光之于女人,也许正是一种解脱,这也正好反证出现代的肇始之初——应从维新时代算起,中国女权运动为何如此活跃,即女人的现代意愿为何如此强烈。

  1924年,年仅22岁的新青年陈东原,正是在这样的亟变氛围之中,经由胡适先生的指导,撰写了这本《中国妇女生活史》。该书以朝代顺序为篇章结构,从上古一直爬梳到五四时期,显然这是一项浩大的工程。对于有着深厚旧学底子的五四学人陈东原先生来说,只要涉及妇女的部分,典章制度、经史子集都可谓信手拈来。一个明确印象就是,“女教”整饬的严苛与权力集中的程度基本成正比。

  上古妇女的生活相对自由,战国之后“女教”萌芽,经由秦的大一统,女人的生活空间就划定在了“后宫”与“内室”。汉朝出了个女教圣人班昭,以《女诫》享誉后世,明确了女人的修行戒律,即“德、言、容、功”。陈东原先生指出,一提“托古改制”,首先波及的肯定是“女人”,柔巽与服从被鼓励与激赏,并以法律的形式奖掖女人的贞洁,进而以名利诱导女人就范——这样的方法在袁世凯执政时期也使用过。值得注意的是官方一方面提倡贞操,但同时,官方垄断的娼妓业也始于汉代,这垄断持续到清,才认可民营。就女性主义而言,这只能有一种解释:他们这样做,没有任何理由,主要是出于男权利益——只要他们愿意。

  在传统名教的眼里,统治的松懈与女人的堕落互为证据。晋代留下了诸多风雅女子的美谈,所谓“风雅”,用现在的话说,就是女人可与男子同席同座,高谈阔论,显然与“女教”戒律不符,亦成堕落之说。唐以后又相对宽松,这是万千气象,有容乃大的时代,女人的日子相对好过一些。当然主要还是指娼门女子,她们在文化上的价值,已经被唐代诗人倾情歌咏。唐代官妓盛行,正因为这是一个文化繁荣的时期,要去找寻古代的女性文化精英,大部分都在娼妓史中,这倒是我们独有的文化特色。

  以礼法裁定女人生活的另一高峰期,就是大宋了。开辟了中国学术思想之新天新地的新儒家,包括司马光、周敦颐、二程和朱熹,他们的另一贡献还在于,将班昭的纲领性女教,不厌其烦地细化为“家范”。如果说在此之前的“女教”还是一般的规劝,价值的尊崇以及榜样培植,那么到了宋代,女人的“德言容功”一下成了日常生活中的,朝夕年月,时时刻刻的修行细则。道成肉身的一个显著的标志就是,始于后唐的缠足,即当时宫廷妇女的时尚,到了宋代成为一种普遍的习俗。大哲朱熹还躬身宣传并推广妇女缠足,由此,“金莲”作为女人的伤残标记,朱子功不可没。承印天道、内圣外王、君子理想的极致化,投射在女人这里,便是程颐的名言——语境是朋友征求他有关妇女改嫁的问题,他说:饿死事小,失节事大,此话如此酷烈,有何君子风度可言?显然,宋儒眼中的妇道,是其纯洁政治理想的另一投射,但可惜的是他们没有找到“仁君”,“妇道”就成了某种移情与补偿机制。

  从此至明清,藏匿与裹脚,在空间治理与身体管制的双重规训下,阴阳互济的自然宇宙观被礼教整肃为清规戒律。传统生活之于女人,一方面无异于一座不可穿越的“修道院”;另一方面,在道德践行的荣誉榜上,女人可圈可点。女前辈们以其强韧的意志力,将“成为女人”当作一项绝对律令,在历史身体之上铸造了属于她们的纪念碑,这就是“贞节牌坊”。当男性精英们在庙堂与山林之间辗转喘息,为内圣外王预留悠游空间,体味逍遥生命之际,是女人将所谓的“天理”践行为生活信仰,并一以贯之。就纯粹性而言,“节妇”胜出“君子”,在天命观的超验维度上,女人的修为类似于某种神秘信仰。这使得我们在以后的巨变时代,更好地理解女人所表现出的决绝与坚定,在这一文化线索之中才有据可依。只不过新/旧对立之后,“节妇”成了坏信仰,但抽象的意志力并没有改变。就是说,无论在何种道统之中,旧的还是新的,女人的出色表现亦无可厚非。一种随声赋形的高妙格调,在中国女人这里,尤其明显,她们最传统,也就有可能最现代。

  一个被一再提及的疑问就是:中国的现代性是不是被动的?不仅从思想史的角度,甚至包括妇女史,这一论调都是不成立的。整部《中国妇女生活史》写到晚清,陈东原先生用心良苦地罗列出了道光年间,百位女诗人的籍贯与芳名。而袁枚与女弟子的佳话正流传甚广,名门闺秀们结集诗社,组织剧团,开始抛头露面了。这一个信号已经表明,一种古老的文化有了更�d的内在冲动,并开始孕育着向上生长的力量。

  相对于传统而言,“女人”是一个现代的词汇。在古代,事姑舅为媳,事夫为妇,成为“媳妇”,有一套道德践行程序,而女人的一生,只需摁下这道程序的确认键,她便完满了。这套程序出自儒家正典《礼记·内则》,并明确规定“妇无私货、无私畜、无私器”,当然也就“无私假无私予”,对此,一无所有的传统妇女遵从了几千载。就是说“女人”作为家的文化根脉,她养育着家,是家拥有她,而她无法拥有家,她“无私器”的结果正如康有为先生所言:她自己则成了被人拥有的私器。看来,“无产者”的革命性并非将自己充公为国与家所有,而是说,这个个体不应该被任何人,任何政治力量所占有,这包括国与家。或者颠倒过来,她需先拥有“私货”,方可证明其拥有家-国。

  在传统五伦之中,女人只出现一次,并且是以成就夫妇之道的一个元素,或者一个中转站而出现的。一次性地被利用之后,其他的结构元素尽管由此诞出,但与她没有多大关系。《大学》有云:夫妇之道,造端乎人伦,作为君臣、父子、兄弟、朋友的伦理原型,这里隐含一个非常有意思的情感信念。汉语“交情”一词出自“惟寝席之交,而后有夫妇之情”,尤见对君臣关系所隐含的政治理解,一方面有阴阳说支撑,而另一方面以“情”为暗线。于是“为情所困”并非私人事件,私情外推为伦常定义,即君臣之“义”、父子之“亲”、兄弟之“序”、夫妇之“别”、朋友之“信”,皆以“夫妇之情”为模板,这些对举的伦常观还可相互指涉。这样一来,其实公与私也就没有什么界限了,而现代政治的边界公共性,在传统之中找不到对应的线索。

  有文化主义者指责简写体的“爱”,将繁写体中的“心”划掉了,以此叹惋传统的遗失。但究竟何为“心”,宋儒朱子认为,心气满溢,变幻无常,人心须服从道心,从而规定了“天理”的主导性。于是,“心气满溢”的任意性有违哲学层面的理性,情感信靠如果不是宗教层面的圣爱,那么在世俗秩序之后中,人们就是陷入情感网格与泥沼之中,盘带牵缠不清,公共人格也就无从树立。

  从“人情大国”抽身而出,是现代理性的必然诉求。尽管传统的“家”几乎应有尽有,它不仅满足了人的情感需要,也同时满足了人的精神需求,自我认同与“家”血肉交织,当然这需建立在宗亲结构的基础之上。但就“夫妇之道”而言,这两个没有任何血缘关系的男人与女人,在理论上,基于什么结为夫妇,即这处于五伦之首的伦理链条的前提,在我们的文化中明显缺失,就是说历史上的第一桩婚姻是如何发生的?显然“寝席之交”的自然性欲怎么可能成为人伦的唯一起点?

  在此,没有先验的“人”的概念,你是谁?取决于你处在道德位序之中的什么位置,这里的难题就是,到底是结构先于人而存在,还是人先于这个结构而存在。因此,就性别而言,这样的人文观,既非来自自然差异,也非来自文化差异,因为所有的人都共在于这样的位序结构之中,或者说单独的个体是没有意义的,每个人都是结构之中的某个环节,而个体存在的意义取决于为道德机制的良好运作所发挥的功效。你是谁,显然是根据道德要求践行与修为的结果。没有其他的理由。

  因此,我们可以断定,恰恰是妇女解放启动了现代性进程的基础环节。“妇”这一伦理枢纽的瓦解,自然会迎来“个人”的概念,这亦包括个体意义上的“男人”。就是说在夫妇之道以前所缺失的环节,反映在文化机制之中,表现为一种自我修复的能力。但仅有“个体”的历史性显现是不够的,这个个体需在现代国家中得到承诺,所有的伦理重新奠基于个人与国家的关系之中,即公民身份的国家认同。否则,“出走”之后,“娜拉”的结局看起来似乎成了一桩自我招致的罪。鲁迅 先生在1923年的一次演讲中说,“娜拉”会遇上豺狼与猎豹,会讨人嫌的。而一个野兽出没的社会,恰恰在于国家观念的残缺。与此同时,当一股新生的政治力量以“大家庭”的面目出现的时候,对于离家出走的“女人”而言,这是最具迷惑性的,女性解放的艰辛与曲折可见一斑。

  一个俗常的偏见就是:斥责五四新文化运动破坏了传统文化,但从《中国妇女生活史》这本书的翔实的史料考察来看,一个问题必须得到澄清,这就是由谁掌控的传统?以及是由谁签署的文化?与西方女权不同的是,西方妇女解放是人权框架的增补性、调节性与后置性话语,而中国女权是与现代中国一同发生的,因此,要理解中国现代性的发生机制,必须关切妇女问题。就政治创新而言,女人问题必然会刺激到传统思维最为敏感的部位。

版权声明:本文内容由互联网用户自发贡献,该文观点仅代表作者本人。本站仅提供信息存储空间服务,不拥有所有权,不承担相关法律责任。如发现本站有涉嫌抄袭侵权/违法违规的内容, 请发送邮件至 banquan@lishi.net 举报,一经查实,本站将立刻删除。